Experiments and results

Evolución cultural y naturaleza

Según Tim Ingold el siglo de las luces, siglo XVIII en la Europa occidental, fue la era de pensamiento donde se proclamó el triunfo de la razón humana sobre la recalcitrante naturaleza (Ingold, 2002), mediante el simple uso de la razón o la inteligencia según Immanuel Kant. Antes en el siglo XVII Descartes ya había separado el cuerpo y la mente o alma, situando a la mente como un elemento no material sin movimiento ni extensión, fue precisamente la posesión de esta alma por lo que Descartes propuso una clasificación especial del hombre en la naturaleza, pues era el único que además de cuerpo tenía mente; rechazó la tesis materialista porque del cuerpo a la mente existía una relación particular de medio a fin (Merleau-Ponty, 2005).

“Enciclopedistas de la edad media clasificaron el universo de lo alto a lo bajo -de Dios a los ángeles; del hombre a los monos; y de los monos a los gusanos-. Ellos creyeron que el mundo estaba ordenado y que podían deducir su orden de acuerdo a los principios encarnados en la “Gran Cadena del Ser”, la cual unía todas las cosas vivientes” (Barnard, 2004: 27-28)

El ser humano al buscar definirse trató de volverse “el uno” y como la historia colonizadora lo explica la persona de Europa occidental terminó definiéndose como este uno, y el resto, especialmente los indígenas, como lo opuesto. La Europa medieval había sido una sociedad disuelta con la naturaleza y con las luchas religiosas y políticas, y en el siglo de la luces algunos pensadores lograron contradecir a instituciones como la sucesión aristocrática y los quehaceres

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de la iglesia católica, ellos fueron relativamente respetados y no acusados o asesinados, como ejemplo la Academia de la Ciencia de París era ya una institución pública desde el siglo XVII.

Con la aparición de lo que se llamó formalmente sociología después, la que inició como una forma de filosofía social aplicada, en el siglo XVIII Augusto Comte ya hacía referencia a una naturaleza y sociedad gobernadas por Dios con su etapa teológica de la evolución de la sociedad, previa al siglo de las luces, misma que sería seguida históricamente por las etapas metafísica y la positivista.

Para Comte la etapa teológica la sociedad estaba fundida con el dios cristiano por virtud de que esa creencia se transmitía por generaciones desde sus antepasados. Después de la revolución francesa la etapa metafísica, abstracta o filosófica fue buscar la verdadera naturaleza del ser humano y del mundo, mediante la investigación, el razonamiento y el cuestionamiento de la sociedad en general y de la autoridad y religión en particular, aportando los derechos humanos como en este caso el derecho mismo de pensar de otra manera. La tercera y última etapa de desarrollo es lo que llamó etapa científica o positivista, donde los derechos de cada individuo son más importantes que cualquier mandato de cualquier otra persona, una especie de constructivismo donde las ideas de cada individuo social podían y debían trascender.

Para Comte el hombre se ponía en el centro de su propia investigación (como sujeto y objeto) pero a su vez se separaba de esta naturaleza por una ciencia laica, con su tercera etapa de desarrollo, el llamado positivismo o ciencia; la teoría se funda en la práctica y la comprobación de lo que se entendió como “mundo real”.

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El darwinismo social de finales del siglo XIX ayudó a la sociología y a la antropología no sólo a notar la supervivencia y la adaptación de los más aptos, sino a entender los procesos sociales e históricos de una manera similar a la evolución biológica, una sociedad siempre partía o nacía de otra, no se generaba espontáneamente. En tiempos paralelos a Darwin, en el siglo XIX, Herbert Spencer comparó el funcionamiento de los sistemas sociales con el cuerpo humano, una especie de homeostasis natural donde las sociedades eran estáticas pero a la vez necesariamente dinámicas en menor grado, hecho que también intrigó a Emile Durkheim sobre por qué algunas sociedades perduraban con el tiempo y otras no.

En el mismo siglo XIX pero en Estados Unidos Lewis H. Morgan, uno de los precursores del evolucionismo unilineal junto con Maine y Tylor, tras un estudio exhaustivo de sociedades europeas antiguas y contemporáneas produjo su libro La Sociedad Antigua, donde dividió las tres etapas conocidas de la humanidad en salvajismo, barbarie y civilización. Lapsos que definían estadios diversos de avance tecnológico donde lo salvaje era la caza, el fuego y la alfarería; lo bárbaro correspondía a la domesticación de animales, el uso del metal y la agricultura; y la etapa civilizada se equiparaba al uso del alfabeto y la escritura. Para los evolucionistas unilineales la diversidad fue sólo importante como muestra de las diferentes etapas del esquema de la evolución; algo similar a lo expuesto en la arqueología por Christian J. Thomsen en 1920 con las edades prehistóricas, la de piedra, la de bronce y la del hierro, donde se relacionaba la utilización de metales con la elaboración de herramientas de trabajo. La etapa primitiva de Morgan equivaldría en tiempo a la edad de piedra, la barbarie a la edad de bronce y del hierro respectivamente, justo antes de que la historia escrita comenzara.

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De tal manera que esta idea de evolución social, aún popular en gente ajena a la antropología, ponía al humano desarrollado alejado de trabajos que cronológicamente fueron los primarios en la humanidad, como encender fuego o cazar, para después este hombre “bárbaro” terminar por dominar las plantas mediante la agricultura, y posteriormente estampar su cultura y pensamientos en palabras que se podían leer y escribir. Lo que ocurriría después con la evolución multilineal es que derrumbaría la base monogenética de la humanidad, así como determinó que las culturas en realidad no eran tan iguales, que no inventarían las mismas herramientas ni en el mismo orden ni las pasarían a través de las mismas etapas de desarrollo; la evolución multilineal se enfocó a la especificidad del desarrollo histórico, especialmente lo relacionados a los factores ecológicos. El evolucionismo universal, muy basado en la arqueología, buscó simplificarse guiándose por lo amplio, prefirió seguir las etapas generales de evolución como salvajismo, barbarie y civilización en lugar de las específicas (Barnard, 2004: 45-47). Más tarde el difusionismo ganaría adeptos señalando la transmisión de objetos (materiales u otros) de cultura a cultura, de una persona a otra, o de un lugar a otro, así como la definición de áreas culturales de Alfred Kroeber sería también necesaria para entender esta transmisión cultural y material difusionista.

Tanto Comte como Morgan situaron el momento cúspide de sus etapas de evolución o desarrollo en lo que era su presente, Comte ya vivía en la era del positivismo, y hace mucho que la civilización había comenzado para Morgan. En las tres etapas de Comte, teologismo, metafísica y positiva, la naturaleza se fue separando del hombre religioso hasta llegar a lo que conocemos como las ciencias naturales, de modo que este resultado aportaba una naturaleza sin cultura, una mezcla que en este mundo que se considera “avanzado” no se encuentra con facilidad. No es sólo que Naturaleza + Cultura = Hombre, sino entender dónde se intersecta la naturaleza y la cultura en este hombre, en el ixtlero respecto a esta tesis.

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También a finales del siglo XIX Emile Durkheim y Marcel Mauss dividieron las sociedades en rudimentarias y complejas, y la matriz de clasificación en ellas sería su relación con la naturaleza. Para ellos el modelo de toda clasificación era la sociedad misma expresada en sus relaciones definidas, lo social y lo natural era posible que se proyectaran de un universo a otro. Misma relación que Alfred Radcliffe-Brown criticó en el término totemismo en las aproximaciones estructuralistas, y propuso develar un sistema que describiera más un sistema de relaciones funcionales entre hombre y lo natural, que incluyeran las relaciones míticas y rituales.

En 1871 Edward Burnett Tylor en su teoría de la religión propuso un esquema de evolución del animismo, doctrina en que las almas existían independientemente del mundo material. Él creía que el fetichismo (cuando los humanos controlan a sus deidades mediante objetos materiales) y el totemismo (cuando las plantas o animales son dotados de alma) habían provenido del animismo (Tylor, 1920).

A comienzos del siglo XX la filosofía de Edmund Husserl fue fundamental para entender la naturaleza como un acto desde la experiencia y percepción del individuo o el actor, la naturaleza había que dejarla a un lado como un elemento objetivo o romántico y había entonces que tomar en cuenta la intersubjetividad, es decir, la subjetividad social de un fenómeno.

Como necesidad sustancial a lo anteriormente apuntado es necesario definir naturaleza. El ser humano es naturaleza56 y lo que hace también, de tal manera que este sentido tan amplio es categórico pero poco requerido si se busca detallar racionalidades simbólicas o comparar

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Cuando se habla en general de la relación hombre y naturaleza a lo largo de la tesis, es el hombre en función de las otras naturalezas. El tallador candelillero se sitúa en una fase superior de naturaleza, misma que tiene varios niveles.

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estructuralmente una cultura con otra. Los talladores de lechuguilla y los candelilleros llaman a lo que les da las plantas como tierra, campo, monte o naturaleza; ya sea en el cerro o en los bajíos, lo más natural o lo que posee mayor naturaleza es lo que sale “solo”, lo que no necesita la mano del hombre, es decir, lo que se conoce como plantas silvestres57, los animales no domesticados, los cerros, la lluvia, etc. Y no es que ellos no se consideran parte de esta naturaleza, lo hacen pero en otro nivel, al nivel de su hombre, necesariamente superior, que doma la naturaleza para su beneficio, y que mata animales que nunca se mataron en otras culturas, como el coyote58 que era y es un deber matarlo aunque se hacía con más frecuencia en la época donde se usaban los rifles de caza.

El campesino del semidesierto cree que las siembras tienen un subnivel de naturaleza y así las entiende porque no brotan espontáneamente de la tierra, no son vegetales que dé el campo, y aunque las plantas de lechuguilla y candelilla ya han sido cortadas por siglos por sus antepasados él las considera naturales en un nivel superior, porque brotan espontáneamente. Una lechuguilla que se corta vive alrededor de 15 años comparativamente a la intocada que no pasaría de los 6 ó 7 años de vida. Las plantas o animales que ha domesticado son naturales pero no tan naturales como lo que no ha requerido el trabajo del hombre.

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El término silvestre si se menciona es para dar a entender que es una planta no cultivada, y no como una planta que ha sido intocada. En su lugar por lo general se usan los térmicos locales, plantas naturales, plantas de vida, o plantas del campo.

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El coyote es un animal tradicionalmente no se mataba en los pápagos y que tampoco representaba una divinidad sino que estaba asociada a ésta.

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Ecología cultural y adaptación

La adaptación al medio ambiente que la ecología cultural ha propuesto desde los comienzos con Julian Steward, señala que al existir un cambio en las relaciones entre hombre y el medio en que vive aparece entonces una adaptación, pero esta adaptación se entiende como una estrategia que se ha producido con base a un cambio en el sistema. La adaptación incorpora nuevos elementos al sistema cultural, y posteriormente se convertirá en costumbre o propiamente en cultura actual. La incorporación del ser humano al tallado de lechuguilla se entiende como un proceso que inicia desde la infancia; si las manos de un viejo tallador son ásperas o callosas, lo son después de un proceso adaptativo de años donde las manos requirieron hacerse más resistentes en el trabajo. Hay cuerpos o razas más hábiles para determinadas acciones físicas, pero la adaptación o evolución darwiniana del cuerpo al medio ambiente resulta poco útil, porque cada cuerpo ha evolucionado con capacidades para múltiples trabajos, y sólo existen sutiles ventajas de unas razas59 a otras, como por ejemplo la mayor resistencia al sol de la piel de la gente negra que la de la blanca, o la mayor fuerza y tamaño de unos con otros.

La ecología cultural ha sido concebida no tanto como un medio ambiente que afecta a los grupos sociales, lo que podría entenderse como determinismo ambiental, sino como una relación dialéctica entre hombre y naturaleza, más comprendida antropológicamente como una interacción del hombre con la naturaleza, aunque aquél forme parte de ésta. El hombre y su cultura aprovechan su medio pero este medio les ha dado por lo regular un límite, como fuerza o recursos naturales, y a partir de ahí ya sea una racionalidad económica, cultural o religiosa, éste

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El término raza es inexacto en el ser humano por que la especie es una y difícil de dividir. Por ejemplo un caucásico puede tener otro tipo de genes, incluso de la llamada raza negra. En este caso “raza” es de utilidad sólo de forma coloquial para diferenciar genes humanos.

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posee un medio ambiente que puede ser finito y que se convierte en particular por las articulaciones semánticas que se crean con los objetos, ya sean plantas, animales o espíritus.

El humano en la naturaleza es sujeto y objeto a la vez, no sólo porque pueda creerse la parte superior de lo natural, sino porque la razón o la cultura hacen que las plantas y animales se transformen en cosas distintas; análogamente al pensamiento de Comte lo era la naturaleza en la etapa teológica de evolución social en un mundo religioso que se consideraba una alienador de lo natural. Naturaleza y sociedad forman parte de una unidad muy estrecha; como ha ocurrido en el totemismo al emparentar espíritus de animales y plantas con seres humanos, creando clanes o grupos sociales, o con el animismo donde elementos naturales pueden ser entes y tener alma.

Steward enfatizó en su teoría del cambio cultural que habría que tomar en cuenta el ambiente y sus procesos, el ser humano y su cuerpo, y a la cultura. Además, en su concepto de cultural core apunta que es ahí donde se basan las actividades de subsistencia, y aclara que la adaptación es un proceso cultural más que natural. Algunos pueden comprender esta subsistencia como primaria o “primitiva” en los ixtleros candelilleros porque se basa en una actividad similar a la recolección de plantas de los antiguos cazadores-recolectores, dado que si estos foragers no cazaban y recolectaban entonces podrían morir de hambre por no tener más opciones. Esta idea de que el cazador-recolector se la pasaba en esto casi todas las horas en que estaba despierto es una idea que fue desechada con la ayuda de algunas etnografías como la de los bosquimanos kung del desierto del Kalahari de Richard Lee.

El determinismo ambiental desde comienzos del siglo XX con la escuela de Boas, fue desacreditado como método por el particularismo histórico y su posibilismo (la cultura era una totalidad estructurada que no permitía establecer relaciones causales totales entre sus elementos).

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Kroeber en su escrito The superorganic (1917) describió que la cultura debía ser estudiada dentro de la misma cultura sin obedecer a causas externas, pero después él mismo desechó esta separación absoluta entre lo cultural y lo natural con sus estudios de las aéreas culturales, afirmando que la cultura puede ser entendida primariamente sólo en términos de la propia cultura, pero no puede ser totalmente comprensible si no se consideran los factores no culturales, como lo es el medio ambiente (Durand, 2002). La ecología cultural partió del neoevolucionismo y el evolucionismo multilineal y sus bases se encuentran en el materialismo cultural (Harris, 2006); la ecología aportó a esta discusión la posibilidad de contemplar al ambiente como una variable clave en el desarrollo de sociedades que habitan ecosistemas similares (Ellen, 1982). Steward con su ecología cultural rechazó a la cultura y la naturaleza como componentes distanciados y se enfocó en su interacción; la ecología cultural entonces se dedicó a mirar más allá de las relaciones productivas (Harris, 2006). El decir que la relación con lo natural no obedece al evolucionismo tampoco dice ya mucho, por lo que se han buscado paralelismos entre culturas siendo el estructuralismo naturalista la disciplina antropológica que mejor ha dado cuenta de ello; mediante la develación de modelos mitológicos (cuando se trata de relaciones materiales y espirituales) o bien cuando los elementos naturales son simplemente algo más que eso.

La economía ambiental es la continuidad keynesiana o mercantilista que incorporó al medio ambiente como su objeto de análisis, y se basa en la valoración del medio en dinero. La economía ecológica se construyó como crítica a la economía ambiental keynesiana que daba pie a crisis ambientales por la sobreexplotación de los recursos; en la economía ecológica se realizan análisis económicos multidisciplinarios sobre la escasez o abundancia de lo que contiene un ecosistema. En la economía ambiental el mercado comenzó a hacer suyo lo ajeno internalizando

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las externalidades de la naturaleza (Yu Chang, 2001); aunque en la razón del recolector también operan mecanismos económicos similares, se busca una maximización del producto y del esfuerzo y se trata de evitar la escasez de la materia natural y del trabajo.

La economía ambiental toma en cuenta tres factores interrelacionados: economía, biosfera y sociedad, y en la práctica enfatiza la productividad y la abundancia de los bienes buscados; es un sistema cerrado entre empresas, familias, bienes y servicios, y capital, tierra, y trabajo. La economía ecológica en cambio abre el panorama sistémico ambiental incorporando la materia prima natural y los residuos materiales, y la energía útil y el calor disipado, es decir, denota un sistema abierto o completo donde se insertan todos los actores: familias, empresas y gobierno, los componentes naturales y las consecuencias humanas y ambientales de transformarlos (Foladori, 2001).

La antropología ecológica contemporánea en sus diferentes aportes se pregunta si la conducta del hombre favorece o amenaza la supervivencia humana, y busca comprender la interacción como adaptaciones; o bien la ecología humana (que parte de la ecología cultural) incorpora estudios de variadas disciplinas respecto al vínculo hombre-medio ambiente, pero en ocasiones involuntariamente se aleja de la etnoecología obedeciendo a otros actores, mirando no sólo la relación homeostática entre el recolector y el ecosistema, sino que otras variables se incorporan a su metodología de estudio como las leyes y regulaciones nacionales e internacionales, intentando más que confrontar hacer armónicas las intenciones del recolector nativo, del gobierno y las empresas (Yu Chang, 2001 ). De tal manera que el antropólogo ecologista ahora puede tomar en cuenta a varios sujetos sociales así como se apoyará en otras ciencias (especialmente las

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naturales) que expliquen y den cuenta de todos los actores y no sólo de los recolectores para que el ecosistema, el nativo, los gobiernos y las empresas pueden coexistir sin afectarse.

Retomando la noción de Julian Steward el cultural core será útil para ver el vínculo del trabajo con la subsistencia, más que nada del trabajo con la comida; sin decir con esto que todos los ixtleros talladores se consideran a sí mismos “pobres” con la ambigüedad que esta palabra contiene. Después se dejará en claro que para los ixtleros candelilleros hay gente más pobre en las ciudades y no sólo en la pobreza relacionada al dinero.

En el siglo XX, el neoevolucionista Leslie A. White propuso una nueva noción de cultura como