Casi todas las éticas elaboradas desde el punto de vista de la tercera perso- na consideran que la moral consiste esencialmente en limitar los propios intere- ses y objetivos en virtud de la atención y del respeto debido a los demás. Por el
contrario, las éticas «de la primera persona» están centradas en el agente y en su felicidad, por lo que serían éticas egoístas27.
La objeción responde a una comprensión insuficiente del planteamiento expuesto en el apartado I del presente capítulo. Allí decíamos que la acción mo- ral presupone y forma parte de un proyecto de vida elegido por la persona, que es la figura concreta que el fin último adquiere para cada uno. No vemos razón
alguna para pensar que subrayar la importancia ética de la elección de un gé- nero de vida implique que el género de vida elegido deba ser egoísta. Puede ser-
lo o no serlo, pero esto no depende de nuestro planteamiento. Éste implica más bien el pleno reconocimiento de la justicia, de la solidaridad, de la generosidad y de todas las demás virtudes que miran y se fundamentan en el bien y en los de- rechos de nuestros semejantes, y no en los propios intereses.
A esto se suele objetar que en la ética de las virtudes se concede atención al bien de los demás sólo en cuanto que está comprendido en el bien supremo pro- pio del agente, por lo que el bien de los demás ya no interesa por sí mismo. Esta nueva objeción no es convincente. La ética de las virtudes sostiene dos tesis: 1) el bien de los demás interesa en cuanto tal, porque la justicia consiste en el radi- cal reconocimiento de los demás hombres como iguales a mí, cuyo bien es de- seable y ha de ser promovido en igual medida que el mío; 2) este reconocimiento es, a la vez, parte de mi honradez personal. No se entiende por qué razón esta se- gunda tesis deba destruir la primera28. Sólo presuponiendo que el interés personal
es indiferente u opuesto al bien de los demás, la objeción podría tener sentido. Pero este presupuesto antropológico es propio del «egoísmo racional» defendido por muchas éticas de la tercera persona, mientras que resulta inaceptable para nuestro planteamiento.
La objeción puede recibir una formulación más sutil. El concepto de felici- dad haría consistir el fundamento objetivo del valor moral en la resonancia sub-
jetiva del bien adquirido, erigida prácticamente en valor absoluto, con lo que la
vida moral quedaría viciada por el amor propio que, en el mejor de los casos, se- ría amor propio espiritual (placer de la buena conciencia, la alegría del buen obrar buscada por sí misma).
Es verdad que, en la práctica, el amor propio espiritual es siempre un peli- gro posible para el ser humano. Pero se trata de un peligro que acecha a todo EL PAPEL DE LA CONCEPCIÓN GLOBAL DEL BIEN HUMANO EN LA ÉTICA 105
27. Una visión de conjunto de ésta y de otras críticas a la ética de las virtudes puede encontrar- se en STATMAN, D. (ed.), Virtue Ethics. A Critical Reader, cit.
28. Para un desarrollo más amplio de este argumento véase ANNAS, J., The Morality of Happi-
hombre, y que nada tiene que ver con nuestro planteamiento ético (también hay peligro de amor propio cuando alguien se considera fiel cumplidor de todas las normas y deberes). El concepto de fin último o felicidad no representa la cano- nización del amor propio, porque se refiere directamente al valor moral de un género de vida y de las actividades que lo integran. La vida y la actividad buena tiene o acaba teniendo, como toda actividad perfecta, una resonancia de signo positivo en el sujeto. Esta resonancia es una consecuencia del valor de la vida que se vive, pero no el bien buscado y poseído. El matiz puede parecer fino, pero es importante; si no se tuviera presente, deberíamos acabar sosteniendo, con Kant, que el conflicto psicológico entre el valor y la afectividad es el cons- titutivo revelador de la buena acción. Puede ser así alguna vez, pero no es lo propio del virtuoso, y en ese sentido es verdad que quien actúa por deber (por constricción interior de una instancia moral) no es todavía perfectamente virtuo- so: estar continuamente obligado a hacer lo que no se quiere y a omitir lo que se desea supone una fractura interior —entre ser y bien— incompatible con la idea misma de virtud y con la visión antropológica que la sostiene.
Objeciones como éstas u otras semejantes a éstas pueden responder a veces a la insidia lingüística encerrada en el concepto de fin, que puede sugerir la idea de que los comportamientos morales o las virtudes sean simples «medios para» la maximización del fin. Lo que llevaría a confundir nuestro planteamiento con el que es típico del utilitarismo, el cual «mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad»29. Pero, en realidad, el
planteamiento utilitarista nada tiene que ver con el nuestro. El concepto de fin
o de felicidad utilizado es diverso, y en el fondo opuesto30. La relación entre las
acciones morales y el tipo de vida por ellas integrada no es la común relación que se da entre los medios y el fin31. El fin último de que hablamos no puede ni
siquiera ser definido con independencia de las virtudes32, cuyo contenido es des-
de luego más preciso y concreto que el de la noción inicial de felicidad, por lo
29. MILL, J. S., El utilitarismo, cit., pp. 45-46.
30. Cfr. capítulo II, subapartado II, 1, consideraciones sobre la quinta figura de Ética. 31. Cfr. lo dicho en el subapartado I, 1 de este capítulo y el libro de Richardson allí citado. 32. Cfr. capítulo II, subapartado III, 2, d). En el mismo sentido escribe Spaemann: «En la rela- ción medios-fin, el fin se define independientemente de los medios, determinando, como indepen- dientemente, la búsqueda de éstos. En cambio, no podemos saber qué es la vida lograda al margen de los contenidos que la distinguen. Estos últimos no son interpretados funcionalmente como “medios” porque los ordenemos al todo en cuestión. Ni tampoco son, por ese motivo, intercambiables entre sí» (SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, cit., pp. 57-58). Y unas páginas antes: «... el concepto de “vida lograda” posee un carácter estrictamente formal, pues no expresa más que un modo determina- do de pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla “correcta” en su conjunto. Justa- mente por eso, no sugiere una concepción instrumental de la ética. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado para el que los demás contenidos del querer se conviertan en me- ros medios. Es, más bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la multiplicidad desiderativa de una totalidad deseable» (ibíd., pp. 46-47).
que la moralidad de las acciones no puede ser concebida como una función va- riable en vista de la felicidad; en todo caso, habría que afirmar lo contrario33.
Además en la ética de las virtudes la racionalidad práctica es completamente ajena a la idea de cálculo o de maximización de un fin. Dar la vida por las pro- pias convicciones es una acción altamente apreciada por la ética de las virtudes, pero ésta no propugna que sea bueno crear las condiciones para que el número de mártires sea lo mayor posible. Lo mismo se puede decir respecto a los actos de las demás virtudes morales: los actos de templanza, de magnanimidad, de fortaleza, etc. hay que realizarlos cuando y como lo dicta la prudencia, y no la mayor cantidad posible de veces. Tampoco desde el punto de vista político ca- bría decir que es mejor la organización política que «produzca mayor cantidad de virtud» entre los ciudadanos. La virtud ni se produce ni es un resultado; es, más bien, un principio de la acción. Es verdad que las virtudes contienen princi- pios normativos con los que una organización política puede ser más o menos congruente (como en general se puede hablar del bien y del mal en términos de «mayor» o «menor»), pero la lógica utilitarista de la «maximización», entendi- da como cálculo que permite elegir entre comportamientos alternativos, nada tiene que ver con la lógica práctica propia de las virtudes.