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Siguiendo la opinión tal vez más común, basada en elementos que el mismo libro sugiere, el conjunto de la obra se puede estructurar en un prólogo (1, 1-2, 13); tres ciclos de diálogo de Job con sus tres amigos: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat, en donde Job interviene para rebatir uno a uno sus opiniones (4, 1-14, 22; 15, 1-21, 34 y 22, 1-26, 14); un largo soliloquio de Job (cc. 27-31), dividido en dos partes

por el himno a la sabiduría (c. 28); los discursos de Elihú con el himno a la omnipotencia de Dios (cc. 32-37), que preparan la teofanía divina con la intervención sapiencial de Yahvé en el seno de la tempestad (cc. 38-41); la retractación de Job (42, 1-6) y, por último, el epílogo (42, 7-17). Prólogo y epílogo, redactados en prosa, sirven de marco a todo el libro (3, 1-42, 6), escrito en poesía, excepto 32, 1-6a[9].

a) Prólogo (Jb 1, 1-2, 13)

El prólogo en prosa, de estructura narrativa clara y fluida, presenta a Job como un personaje profundamente religioso, íntegro y recto, temeroso de Dios y a quien la providencia divina había concedido numerosos hijos y riquezas (1, 1-3). Si nos atenemos a los nombres y lugares de proveniencia de los personajes del libro, además del nombre mismo de la ciudad de Job, Uz, el relato parece ambientado en la tierra de Edom, al oriente de Palestina. Es la opinión de la mayoría de los comentaristas; otros estudiosos, no obstante, lo sitúan en la región aramea de Hauran[10]. En cualquier caso, Job no es un israelita, y su sabiduría, como la de sus amigos, no se limita al ámbito palestino, sino que se coloca en el horizonte de un orden humano universal, sin exclusivismos raciales, culturales ni religiosos[11]. De hecho, el relato parece escrito en época preisraelita, hacia la mitad del segundo milenio, al menos el núcleo primitivo de la narración. En ese período se sitúa también la historia del rey de Pella A-ia-ab (forma análoga a “’iyyôb”), recordado por sus grandes desventuras en las cartas de Tel-el-Amarna. El contexto vital del relato y los personajes presentados en el libro pertenecen, por tanto, a un mundo no israelita y sugieren la dependencia de Job de tradiciones muy antiguas, con las que el pueblo hebreo entró en contacto. Por otro lado, el tema que se afronta, el sufrimiento del justo, es un tema de interés universal, que no puede ser circunscrito solo a la experiencia de algunos pueblos, ni siquiera al pueblo hebreo en su recorrido histórico-bíblico. En este sentido, es menester afirmar que, también por su enseñanza teológica, el libro se distingue por su perspectiva universal.

Sobre este trasfondo teológico, el prólogo describe la vida de Job, que se desarrollaba en perfecta paz y concordia, contraseñada por un profundo sentido religioso, la armonía familiar y la abundancia de bienes (1, 4-5), hasta que Satanás, nombre que significa «acusador», «adversario», le prueba con dureza, ciertamente, con el permiso de Dios, porque no puede actuar de otra manera (cf. 1 P 5, 8-10). Dios permite, en efecto, por obra de Satanás, el sufrimiento de Job, que es sometido a la prueba de acuerdo con un proyecto misterioso, inexplicable solo con categorías humanas.

En Job 1-2 encontramos un relato popular de la tentación. El lector es conducido, en dos ocasiones distintas, a contemplar un consejo celestial entre Dios y sus ángeles, al que también asiste Satanás (1, 6-12; 2, 1-6). En ambos casos, ante Yahvé, que muestra su complacencia por la vida recta e íntegra de su siervo Job, Satanás arguye poniendo en duda la sinceridad de Job: es demasiado interesada para ser auténtica; se comporta rectamente porque se siente protegido y bendecido por Yahvé. Dios acepta entonces el

desafío de Satanás sobre la fidelidad de Job y permite que sea tentado. En la primera tentación, a continuación del primer coloquio celestial, en cuatro escenas que simbolizan la totalidad de las desventuras, se narran en orden creciente las desgracias de Job (1, 13- 19). Estas caen improvisamente sobre lo que Job más quiere de las cosas externas: es privado de sus servidores, de sus riquezas, de sus siete hijos y de sus tres hijas. En la segunda prueba (2, 7-9), después de un segundo y más dramático diálogo entre Dios y Satanás (2, 1-6), Job mismo va a ser en su cuerpo el blanco de la desgracia: queda cubierto por una úlcera maligna desde la cabeza a los pies. Ante su mujer, que le incita a rebelarse contra Dios, Job persevera en la fe, bendiciendo a Dios y aceptando sin condiciones los designios de la providencia divina (cf. 1, 20-21; 2, 9-10). Su afirmación es: «Si aceptamos de Dios el bien, ¿no aceptaremos el mal?» (2, 10a). El redactor concluye la sección dedicada a las tentaciones con estas palabras: «En todo esto no pecó Job con sus labios» (2, 10b).

b) La sección de los diálogos (Jb 3-26)

Con la llegada de los tres amigos de Job: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat, que, como hemos indicado, provenían de tres localidades que nos son desconocidas, probablemente, de la tierra de Edom, se abre la sección de diálogos. Esta sección desarrolla cada una de sus partes a través de un recorrido denso de difícil lectura, siendo problemático caracterizar con precisión los puntos de vista de cada uno de los interlocutores, que dan la impresión de repetir continuamente las mismas ideas sin referirse uno a otro; dificultad que se acentúa, sobre todo, por el peculiar estilo oriental, forjado en forma cíclica, con la presencia de muchos circunloquios e imágenes simbólicas, que a menudo enfocan el tema de modo indirecto y sin continuidad.

Después de siete días en silencio junto a Job, silencio que parece irse haciendo cada vez más denso hasta convertirse en insoportable, viendo la situación de Job y escuchando las expresiones de su dolor (3, 1-26), los amigos intervienen por turno con palabras de consuelo y exhortación, expresando su sabiduría.

El lamento de Job (3, 1-26), que enlaza con el soliloquio de los cc. 29-31 formando una inclusión que delimita la sección de diálogos, es una oración dolorida y confiada al estilo de muchos salmos de súplica (cf. Sal 6; 22; 31, etc.). Las intervenciones de los amigos, por su parte, no van más allá de proponer de un modo repetitivo la tesis de la retribución según la corriente rígida de la sabiduría tradicional. Quizá existe una diferencia entre los tres: Elifaz representa, sobre todo, una sabiduría fundada sobre el sentido común de las cosas; Bildad es más tradicional; mientras que Sofar parece estar más vinculado a lugares comunes. En cualquier caso, los tres consideran a Dios como un juez que inflexiblemente premia a los buenos y castiga a los malos, también en esta tierra; por tanto, el sufrimiento de Job no puede ser más que un signo de su pecado. Reconocer esa situación y convertirse a Dios es la única elección que Job puede hacer para recuperar la condición de un tiempo. En ocho discursos (tres de Elifaz, tres de Bildad y

dos de Zofar), de sabiduría erudita, se desarrolla con monotonía la misma tesis con inflexible argumentación, y a cada uno de sus amigos Job replica sosteniendo con firmeza su inocencia, convencido de que su experiencia desmiente cualquier explicación basada sobre los principios tradicionales de la lógica de retribución. La actitud de Job parece aquí lejana de la conducta sumisa que atestigua el prólogo, y llega a llamar en causa directamente a Dios, a quien pide una confrontación directa, como en un proceso en el que pudiese presentar su experiencia viva y demostrar su inocencia. Y así exclama: «No hay un árbitro entre nosotros que ponga su mano entre los dos, que aparte su látigo de mi vista y no me espante su terror. Entonces hablaría sin temerle, pues no soy culpable a mis ojos» (Jb 9, 33-35).

c) Los soliloquios de Job y la intervención de Elihú (Jb 27-37)

La disputa entre Job y sus tres amigos concluye con un largo monólogo en el que Job proclama su inocencia y confirma sus convicciones. Los amigos parecen entonces desaparecer en la penumbra y no vuelven a intervenir en el relato. Callan como si hubiesen sido vencidos por la resistencia de Job a sus argumentos, mientras que Job sigue hablando y defendiendo su causa. El monólogo queda interrumpido por el capítulo 28, una pausa o intermedio lírico, de carácter meditativo, sobre la índole inefable e inaccesible de la sabiduría, delineada como realidad divina[12]. En este sentido, el intermedio lírico prepara la intervención de Dios, que apelará precisamente a su sabiduría en la creación (cc. 38-41). La pausa lírica, por tanto, posee una propia unidad y autonomía, y a pesar de que desarrolla un tema original, puesto en boca de Job, se sitúa en continuidad lógica con lo que precede (c. 27) y se conforma con la intención de Job, que había declarado querer instruir a sus amigos sobre la actuación de Dios (27, 11).

La tesis que emerge de este intermedio lírico es que el hombre puede descender con la investigación y la técnica a las más profundas entrañas de la tierra para desentrañar sus misterios, pero no le es concedido conocer el camino de la sabiduría, porque esta no se encuentra en la tierra de los vivos (v. 13b). Solo Dios la conoce y la posee como creador del cosmos, por lo que solamente quien confía en él puede recibirla como don. La verdadera sabiduría se encuentra de hecho en el temor de Dios, y la inteligencia verdadera es huir del pecado: «Mas la Sabiduría, ¿de dónde viene?, ¿cuál es la sede de la Inteligencia? Se oculta a los ojos de todo ser viviente, se esconde a los pájaros del cielo. La Perdición y la Muerte dicen: “De oídas sabemos su fama”. Solo Dios ha encontrado su camino, solo él conoce su morada. Porque él otea hasta los confines de la tierra, y ve cuanto hay bajo los cielos. Cuando calculó el peso del viento y señaló una medida a las aguas, cuando impuso una norma a la lluvia, un camino a las nubes tormentosas, entonces la vio y la valoró, la penetró y la escrutó. Y dijo al hombre: “Mira, el temor del Señor es sabiduría, apartarse del mal, inteligencia”» (28, 20-28).

En la sección que sigue (cc. 29-31), Job recuerda su vida feliz: su amistad con Dios, su bienestar en la vida familiar, su prestigio y autoridad en la vida pública, su fama;

hechos que contrastan con la infelicidad presente: la humillación y la burla incluso de los más jóvenes, la hostilidad y el abandono, el sufrimiento físico. Por eso desahoga su ansia de encontrar a Dios para preguntarle las razones de su situación. El monólogo alterna de este modo el género literario de súplica con el de requisitoria judicial, que describe el desafío lanzado por el justo doliente. Job invoca una confrontación, seguro de poder refutar el acta de condena que ha extendido su adversario y poderla llevar como emblema de honor: «¡Ojalá que alguien me escuchara! ¡He dicho mi última palabra! A Shadday le toca responder. El libelo que haya escrito mi adversario ¡juro que sobre el hombro lo llevaré, ceñido como una diadema! Le daría cuenta de mis pasos, me acercaría a él como un príncipe» (31, 35-37).

La réplica de Dios no tarda en llegar, pero antes de que sea formulada entra en escena inesperadamente un nuevo personaje, «Elihú, hijo de Baraquel el buzita, de la familia de Ram» (32, 2), nombre que sugiere una localidad de Arabia occidental. No se había atrevido a hablar antes por deferencia, porque era más joven que los otros. Jb 32-37 recoge el largo discurso de Elihú, que, por un lado, reprocha a los más ancianos no haber sabido encontrar una respuesta válida a los argumentos de Job y, por otro, ofrece una nueva explicación. Esta, aunque parcialmente válida, también se presenta insuficiente: el sufrimiento es considerado por Elihú en la perspectiva pedagógica de corrección moral, como advertencia contra el pecado y defensa ante el orgullo y la complacencia. Es decir, el sufrimiento poseería una función de advertencia y purificación del corazón humano, tanto del impío como del justo. El sufrimiento de Job estaría, por tanto, justificado por la finalidad pedagógica del Todopoderoso.

d) La teofanía (Jb 38-41)

Dios acepta entonces el desafío de Job y rompe su silencio sobre el misterio del dolor en una teofanía bajo la forma de tempestad. La intervención divina llega precisamente cuando los diversos discursos de Job y sus amigos se han demostrado insuficientes y han agotado los diversos intentos de explicación. Se estructura en dos partes, separadas por una breve intervención de Job, muy mesurada, en el que reconoce su limitación ante la majestad divina (40, 3-5). En la primera parte del discurso, Dios se dirige a Job con una sucesión de rápidas y numerosas preguntas, acompañadas de precisas descripciones sobre los más conocidos fenómenos de la creación, ante los que el hombre no consigue dar explicación alguna. El contenido del discurso divino, de hecho, está orientado a resaltar el contraste entre la sabiduría y la omnipotencia creadora y la pequeñez de la inteligencia humana. Dios se refiere, en concreto, a los fenómenos cósmicos y naturales (el origen de la tierra, los límites insalvables del mar, el rítmico sucederse de los días, los fenómenos atmosféricos, etc.), y al comportamiento de la variedad de animales con sus características peculiares (ibis, león, asno, búfalo, avestruz, caballo y otros).

En la segunda parte de su intervención, las preguntas de Dios se refieren a la fuerza que el hombre cree poseer, tan infinitamente lejana del poder de Dios, como lo

demuestra el hecho de probar miedo y terror ante criaturas como el Behemot (identificado con el hipopótamo: 40, 15-24) y el Leviatán (identificado con el cocodrilo: 40, 25-41, 26), que considera indomables e invencibles, mientras que también ellos pertenecen a la obra creadora divina. Ante las palabras de Dios, Job entiende su pequeñez y confiesa el poder y la sabiduría divinas: «Y Job respondió a Yahvé: Sé que eres todopoderoso: ningún proyecto te es irrealizable. Era yo el que empañaba el Consejo con razones sin sentido. Sí, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro. Escucha, deja que yo hable: voy a interrogarte y tú me instruirás. Yo te conocía solo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza» (42, 1-6).

La respuesta de Job pone en evidencia la realidad de una nueva perspectiva teológico- bíblica y la superación de la visión retribucionista y limitada de la sabiduría tradicional: Job encuentra a Dios de un modo nuevo, que le permite superar las posiciones rígidas de sus amigos y la suya propia, y de hacer una experiencia religiosa profunda y auténtica. Aflora un mensaje preciso: Dios manifiesta que ningún hombre está en condiciones de dar una respuesta a los más conocidos fenómenos de la creación ni puede controlar con plenitud las fuerzas de la naturaleza, solo la sabiduría y el poder de Dios alcanzan y orientan el misterio de la vida en sus más variadas manifestaciones.

e) El epílogo (Jb 42, 7-17)

Dios mismo interviene directamente en el epílogo, en primer lugar, para reprochar la insensatez de los amigos de Job, que pretendían reducir los misterios de la actuación divina a los lugares comunes de una sabiduría humana racionalista y presuntuosa, como si Dios fuese una fuerza ciega que actúa de acuerdo con una visión mecánica de la justicia. Los amigos, para expiar su pecado, deberán ofrecer un sacrificio. Por el contrario, Dios manifiesta su complacencia por la actitud coherente de Job, hombre justo que busca sinceramente la verdad, aun en medio de las tinieblas de una existencia difícil y enigmática. El epílogo de la obra, de hecho, no solo presenta una feliz conclusión para el protagonista, sino que invita a una lectura más profunda del mensaje del libro, abierto a la esperanza. Se pone de relieve un aspecto fundamental del sufrimiento humano: conducir al hombre, a través del reconocimiento de la propia limitación, al abandono confiado y lleno de esperanza en las manos de Dios.