La presentación y defensa de la «verdad de la revelación» consti- tuía el objetivo de todo el esfuerzo apologético de los autores hasta nuestro siglo. En el contexto deísta y racionalista, lo que se negaba a la revelación cristiana era precisamente que se pudiera relacionar con la verdad, ya que se entendía que la verdad pertenecía exclusivamente al ámbito de lo que la razón humana —entendida como razón separada, razón pura, o razón absoluta—1 podía conocer por sí misma, con sus
solas fuerzas nativas. La revelación se veía entonces confinada en un terreno lindante con lo emotivo o irracional. El interés por defender el carácter verdadero de la revelación llevó a los apologetas —como ya se ha visto anteriormente—2 a presentar la revelación en la misma línea de
los críticos, como una representación conceptual de la realidad divina, conocida mediante un asentimiento específico, que es el de la fe.
1. Verdad filosófica, y verdad bíblica
La reacción ante el planteamiento anterior puso de manifiesto las limitaciones de esa postura, y al mismo tiempo, trató de encontrar una presentación más completa de la naturaleza de la revelación. Pronto se adquirió conciencia de que la noción de verdad no era unívoca en la
filosofía y en la Sagrada Escritura, por lo que se hacía necesario deter-
minar con precisión de qué verdad se trataba al referirse a la verdad de la revelación.
La metafísica clásica entiende el concepto de verdad como veraci-
dad objetiva de un estado de cosas, de una afirmación o de una doc-
trina; como verdad del ser en identidad consigo mismo, y como ade-
cuación permanente entre la representación del entendimiento y la rea-
lidad conocida: lo que es verdad es eternamente verdad3.
A este concepto filosófico se ha opuesto el concepto bíblico de ver- dad, representado por el sentido original de 'emet, que viene a signifi- car Infidelidad y confirmación en el tiempo4. La verdad del Evangelio,
1. C. IZQUIERDO, «La teoloria como "intellectus" y "affectus fidei"», en Ciencia Tomista 122
(1995)309-310. 2. Vid. cap. 1.
3. S.TOMÁS, De veritate, q. 1, donde recoge ideas aristotélicas (Metafísica, IV, 6, Bk 1011 b; VI, 4, Bk 1027 b).
4. Cfr. W . KASPER, Dogma y Palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968, p. 65-121; I. DE LA POT- TERIE, La vérité dans saint Jean, Roma 1977; id., «Verdad», en DTF 1607-1616; ; W. BEIERWALTES,
«Deus est ventas. Zur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in der fríihgriechischen Theolo- gie», en E. DASSMANN - K. Suso (eds.), Pietas, Aschendorff, Münster 1980, pp. 15-29; KX HAACKER,
«II concetto bíblico de venta», en Studi di Teología 2 (1979) 4-36; R. NICOLE, «The Biblical Concept
of Truth», en D. A. CARSON - J. D. WOODBRIDGE, Scripture and Truth, 2." ed., Baker Books, Grand
Rapids 1992, pp. 287-302. Cfr. también el artículo «Alétheia» en GLNT debido a varios autores.
LA REVELACIÓN COMO VERDAD Y COMO MISTERIO
en consecuencia, no sería tanto, adecuación inmóvil entre una realidad mental y las cosas, como el dinamismo de algo que se va construyendo en identidad consigo mismo. Esa distinción ha sido llevada por algunos al extremo de establecer una oposición entre la verdad bíblica y la ver- dad en el ámbito de la filosofía y de las ciencias, o entre una verdad existencial y una verdad objetiva. Al final, la única verdad sería Cristo en quien se realiza de modo pleno la fidelidad, la sabiduría, la revela- ción del designio salvador de Dios.
Teólogos, como W. Kasper y otros, han reaccionado contra las sim- plificaciones a que lleva ese planteamiento5. Entre el sentido metafísico
y bíblico de la verdad no media ruptura ni oposición. Al sentido bíblico le es ineludible la reflexión que acaba descubriendo el carácter fundante de «la comprensión teológica de la verdad y de la realidad»6. Por su
parte, la noción filosófica de verdad —o mejor, la noción de la verdad como adecuación— debe superar la relación dialéctica sujeto-objeto y hacer posible una comprensión más abierta del conocer. I. de la Potte- rie ha propuesto una noción cristiana de la verdad, que arranca de un punto de vista sintético: la verdad en sentido cristiano es la verdad de la revelación, de «esa revelación del designio de Dios que ha encon- trado su cumplimiento definitivo en Jesucristo y que se va profundi- zando progresivamente en el corazón de los creyentes mediante la obra del Espíritu Santo»7.
2. Verdad y realidad reveladas
Supuesto lo anterior, la Teología Fundamental —ciencia de la reve- lación— aspira, de todos modos, a realizar afirmaciones generales y científicamente comunicables —con la cientificidad de la teología—, por lo cual debe responder a una pregunta previa por la verdad de la revelación de Dios. No se trata de saber—al menos inicialmente— cuál es el mejor modo de formular la verdad de la revelación, sino de algo anterior: aquello de que habla la revelación, las afirmaciones que hace, ¿son verdaderas en el sentido de reales, no imaginarias ni subjetivas? La respuesta, evidentemente, no puede ser más que afirmativa. La pala- bra y la acción de Dios en la historia son reales, no se confunden con un estado subjetivo, sino que se constituyen en el origen de toda la rea- lidad cristiana.
5. W. KASPER, Dogma y Palabra de Dios, eií., pp. ¡10 ss.
6. CTI, La interpretación de los dogmas (Documento 1988), CETE, Toledo 1990, p. 19. 7. I. DE LA POTTERIE. «Historia y verdad», en R. LATOURELLE - G . O'COLLINS, Problemas y pers-
LA REVELACIÓN Y LA FE
A nivel de explicación racional, de todos modos, se toca aquí un problema central, cuya respuesta no es simple porque afecta a la com- prensión del conocimiento y de la realidad; o sea, al núcleo del problema filosófico. En este lugar, sin embargo, nos interesa sólo en alguno de sus aspectos, el que se refiere a la relación entre el conocimiento racional o filosófico, y el conocimiento de fe. ¿Pertenecen el conocimiento de la razón y el conocimiento de fe al mismo tipo de conocimiento? ¿Qué relación se da entre la diferente realidad que poseen? De la respuesta a estas preguntas se obtienen precisiones esenciales sobre la misma natu- raleza de la revelación, y sobre las relaciones entre fe y razón.
La tesis de que partimos es que la revelación cristiana goza de las cualidades de la trascendencia y la sobrenaturalidad sobre el conoci- miento y la realidad naturales. Trascendencia significa que la revela- ción está, en su núcleo, más allá de todo discurso puramente racional, por lo que no es posible un acceso a ella desde una razón autónoma. La
sobrenaturalidad, por su parte, aclara el tipo de trascendencia de la reve-
lación. Se trata de la trascendencia de los misterios, es decir, de la na- turaleza estrictamente divina de la misma revelación. La consecuencia de estas dos propiedades de la revelación es que sólo se accede a ella recibiéndola como don.
El juicio sobre la verdad de la revelación no es resultado de la potencia del conocimiento humano, sino de la acogida confiada del Dios de la verdad y del amor, del Dios Trino. Verdad que, como dice el Concilio Vaticano II, es «la verdad profunda de Dios y de la salva- ción del hombre que (...) resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación» (DV 2). Ahora bien, una vez dada a conocer, la revelación encuentra un asiento natural en el espíritu humano de modo que se relaciona con todo y con todos sus conocimientos y verdades humanas.
3. Razón y revelación
Detrás de la trascendencia y la sobrenaturalidad de la revelación se encuentra una concepción de la realidad que no es totalmente unitaria. La distinción de formas de conocimiento (racional, de fe) es expresión de que además de la realidad en la que el hombre se sitúa y que él puede conocer, hay otra realidad anterior y más plenamente real (sobrenatural en el sentido estricto de divina) que supera las posibilidades del cono- cimiento humano. Esto es lo que no acepta el naturalismo.
El naturalismo ha visto una continuidad plena entre la realidad natural y la sobrenatural. No admite que pueda existir diferencia entre ellas porque considera que la realidad es homogénea. Las diferencias
LA REVELACIÓN COMO VERDAD Y COMO MISTERIO
que se advierten provendrían de aspectos secundarios, como serían los modos accidentales de conocer y vivir una u otra realidad. La preten- sión de que exista una realidad distinta, sobrenatural, sería vana, porque la bondad de la realidad natural no encuentra una razón de ser para esa división o separación de lo real. El naturalismo, por otra parte, no tiene conciencia de la necesidad de salvación, por lo que tampoco tiene sen- tido plantearse la existencia de nada trascendente a lo inmediato.
El Concilio Vaticano I ha enseñado, frente al naturalismo —y tam- bién frente al racionalismo y semirracionalismo— que Dios quiso reve- lar «por otra vía, y ésta sobrenatural, a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad al género humano» (D. 3004/1785). Por su parte el Vati- cano II especifica el contenido de esa revelación, que es «el misterio de su voluntad por el que los hombres, por mediación de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso en el Espíritu Santo al Padre» (DV 2). En consecuencia, la teología vivificada por la Sagrada Escritura que es como su alma, debe investigar a la luz de la fe «toda la verdad oculta en el misterio de Cristo» (DV 24).
Si existe, por tanto, una realidad que sólo se conoce por revelación, está claro que la razón no es absolutamente autónoma8. Sería impropio,
sin embargo, sacar la conclusión de que la obediencia a Dios es una forma de «heteronomía», porque si así fuera se correría el riesgo de no respetar plenamente el carácter racional del hombre, ni su legítima autonomía. Desde un punto de vista teológico, lo que al hombre le caracteriza es una teonomía, mediante la cual se significa que el hom- bre no es autosuficiente, sino que necesita de la revelación para cono- cer su verdad más profunda y para dirigirse al misterio de Dios
La necesidad de que la limitación de la autonomía del hombre no devenga un extrinsecismo, ha llevado a los teólogos a replantear las relaciones entre razón y revelación —y, consecuentemente, entre razón j' fe— con la finalidad de establecer la mayor continuidad posible entre ellas Junto a resultados enriquecedores, ha habido también propues- tas que no respetaban plenamente la realidad de la revelación. Una de estas propuestas es la conocida con el nombre de semirracionalismo.
8. Blondel, que se proponía plantear filosóficamente la hipótesis de una revelación sobrenatural, lo afirma con toda claridad: «No se trata en absoluto de determinar el contenido mismo de la Revela- ción divina. La Revelación, para ser lo que tiene que ser si existe, debe superar a la razón tanto en su principio como en su objeto y en su fin.» (M. BLONDEL., La acción, BAC, Madrid 1996, p. 458;¡ en el original francés, p. 406).
9. JUAN PABLO D, Ene. Veritatis spiendor, n. 41: «Algunos hablan justamente de teonomía, o teo-
nomía participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que
la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y de la providencia de Dios».
10. Cfr. las interesantes reflexiones de W . Kasper, en su colaboración en D. MIETH - H . WEBER (eds.), Anspruch der Wirkliclikeit und christlicher Glaube, Patmos, Dusseldorf 1980, pp. 17-41. Repro- ducida con el título de «Autonomía y teonomía» en W. KASPER, Teología e Iglesia, ciL, pp. 204-240.
LA REVELACIÓN Y LA FE
Esta corriente está representada por algunos teólogos a los que la inten- ción apologética les impulsó a presentar la revelación cristiana de modo que fuera aceptada por la filosofía; pero en sus propuestas, aproximan tanto el conocimiento revelado al filosófico que no logran evitar alguna confusión entre ellos. Otros autores, por el contrario, movidos por un pesimismo de fondo sobre las capacidades reales de la razón para lle- gar a un conocimiento verdadero, han confiado a la fe la entera tarea de conocer la verdad. Éste es el fideísmo. Uno y otro no respetan la tras- cendencia y la sobrenaturalidad de la revelación.