A partir de la Edad Media, el concepto teológico de revelación se va precisando gradualmente. Tras la reflexión teológica de Santo Tomás, vino la decadencia de la baja Escolástica, que preparó la evolución de los siglos XIV y XV. Un momento clave en la historia posterior fue la propuesta de Lutero, con la que se inaugura toda una línea de pensa- miento religioso. Tras la Ilustración y la respuesta apologética —ya exa- minadas en el tema anterior— comenzó una renovación en el campo católico, que culminaría en la teología de la revelación de nuestro siglo y con la enseñanza del Concilio Vaticano H.
1. La teología, de la revelación en la Edad Media
Para los medievales, la revelación equivale a la Sagrada Escritura. Se ha hablado por eso de un «biblicismo fundamental» en la Edad Media19. Los comentadores y maestros no han accedido todavía plena-
mente y de un modo reflejo al principio de «tradición» e identifican la revelación fundamentalmente con la Biblia. Ello se debe a que en este tiempo se está todavía en un proceso de reflexión sobre la naturaleza de la revelación, la inspiración y la tradición. En tanto no se distingan con
16. TERTULIANO. De praescriptione haereticorum 37,1.
17. Y. CONGAR, La tradición y las tradiciones, I, Dinor, San Sebastián 1964. pp. 55-59.
18. Id., La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, p. 28. 19. íd., La tradición..., cit.. p. 155.
LA REVELACIÓN Y LA FE
claridad cada una de ellas, las afirmaciones de los autores pueden dar lugar a algún equívoco20.
Pero junto a la revelación, entendida como contenido, la teología medieval desarrolló un concepto formal de revelación. Según esto, la revelación de Dios se caracteriza porque supera la capacidad de la razón humana. En este punto reside la aportación más original de los doctores de la Edad Media sobre la naturaleza de la revelación, ya que a partir de ellos se marcan orientaciones y corrientes que perdurarán en la historia.
a) Revelación y razón
La aceptación de la filosofía aristotélica es un hecho fundamental también por lo que se refiere a la determinación del concepto de reve- lación. Hasta entonces el clima filosófico y teológico era platónico, debido a la fuerte influencia de San Agustín. La tradición agustiniana, que entiende el conocimiento como iluminación pervivió en la teología de San Buenaventura y de otros franciscanos. La idea del saber que existía en este ambiente respondía al modo de comprender la continui-
dad de la mente: el hombre está hecho para la verdad y toda verdad le
perfecciona. No existe una diferencia fundamental entre la iluminación de un conocimiento o de otro. Esto daba lugar en la Edad Media a una mutua asimilación entre cultura y revelación. Tanto era así que el cris- tianismo era considerado como la verdadera sabiduría.
La introducción de Yá filosofía aristotélica supone la afirmación de lo específico de la naturaleza. La naturaleza es siempre algo concreto, dotado de fuerzas nativas, en virtud de las cuales se dirige, en su pro- pio orden, hacia la verdad. La verdad ahora es algo que el hombre con- quista, no algo que le adviene. Vistas las cosas desde la naturaleza, si hay algo más allá de ella es incognoscible. El saber no es resultado de una iluminación sino un conocimiento por causas, es decir, un conoci- miento sobre el que se ejerce un cierto dominio21.
En este contexto la filosofía va delimitando su campo frente a la teo- logía. El criterio de distinción entre ellas no es el propio conocimiento de
20. Así aparece, por ejemplo, en S. Tomás, que habla de la revelación en varios sentidos, com- prendiendo al mismo tiempo la revelación y la inspiración. Admitió, sin embargo, en su análisis las dos posibilidades: luz con especies (revelación) y luz sin especies (inspiración). Por esto, es legítimo, afirma Benoit, remitir a él la distinción actual entre inspiración y revelación. Cfr. P. SYNAVE - P. BENOIT,
en S. THOMAS, La prophétie, Revue des Jeunes, Paris 1948, pp. 278-282. Sobre la concepción toma-
siana de la revelación, cfr. R. LATOURELLE, Teología de la revelación, cit., pp. 176-199.
21. En Fides et Ratio, Juan Pablo II se refiere al reconocimiento por Santo Tomás, de que «la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la naturaleza divina». Una consecuencia que se deriva de ello es la siguiente: «La fe, por tanto, no teme a la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y per- fecciona la razón» (n. 43).
CONCEPTO GENERAL DE REVELACIÓN
Dios, ya que es posible tanto un conocimiento filosófico como teológico de Dios. El punto crucial entre filosofía y teología lo representa el cono- cimiento que se puede tener de Cristo. Este conocimiento no puede adqui- rirse a partir dé la filosofía, sino que tiene que ser recibido por autoridad. De este modo, la revelación se da siguiendo la forma de una instrucción
divina-. Dios es como un maestro que enseña a los hombres el fin que ha
asignado a la vida humana y cómo quiere conducir esa vida a su fin. El hombre acepta, cree esa instrucción divina, estableciéndose de este modo una relación semejante a la que se da entre la razón y su conocimiento propio. El papel que corresponde a la razón en el conoci- miento en general, está representado ahora por la revelación, respecto a la cual la fe es él conocimiento propio. Hay, en consecuencia, un límite para lo racional, más allá del cual se encuentra lo revelado. La razón no puede legitimar los enunciados de la fe, que pertenecen a un orden supra-rracional. El hombre no es capaz de conocer con su razón la ver- dad de las afirmaciones de fe. Puede, y esto es importante, dar razones
de conveniencia o congruencia que fundamenten la credibilidad de esas
verdades, pero su carácter de verdad sólo se legitima por la revelación. La revelación, por tanto, se determina ahora en una relación nega- tiva con la razón: lo revelado es aquello cuya verdad se afirma más allá e independientemente del alcance de la razón. Sin embargo, razón y revelación no son dos realidades totalmente separadas. Aunque la razón no pueda conocer las razones intrínsecas de lo revelado, tiene a su alcance el afirmar que es razonable creer en ella, a partir de la prueba de que es Dios —Hjue no puede engañarse ni engañarnos—, quien lo ha manifestado. Por eso, la fe no es racional pero sí razonable. Ello permite afirmar que la revelación no se opone a la razón, sino que viene a com- pletarla. A este principio se referían los medievales al distinguir entre
radones y testimonia23. Mediante las radones se llega a una compren-
sión de la fe, mientras que los testimonia la justifican y fundamentan. Con todo ello, en el concepto de revelación que presenta Santo Tomás predomina claramente el aspecto cognoscitivo sobre cualquier otro24. Si la revelación natural penmite conocer una cierta verdad sobre
Dios a partir de la creación, la revelación sobrenatural proporciona una verdad más profunda e inalcanzable sobre el mismo Dios y la salvación que ofrece a los hombres. La Sagrada Escritura y la predicación ense- ñan al hombre esas verdades reveladas por Dios, y el hombre, llamado
22. S. TOMÁS, Summa Theologiae /, q.l, a.l c
23. A. LANG, Die Entfaltung des apoiogetischen Problems in der Scholasdk des Mittelalters, Her-
der, Freiburg 1962, pp. 76-83.
24. Cfr. L. ELDBRS (ed.) La doctrine de la révelation divine de saint Thomas d'Aquin, Libreria
Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1990, particularmente las colaboraciones de A. Blanco, R. Schenk y J. H. Nicolás.
LA REVELACIÓN Y LA FE
y movido por la gracia, llega a creer. El conjunto de lo revelado es doc-
trina sagrada, verdad de fe, enseñanza. Lo que la caracteriza es la trans-
cendencia sobre cualquier otra doctrina, verdad o enseñanza. La afir- mación de la revelación implica que lo que el hombre puede conocer no se identifica sin más con lo cognoscible. La consecuencia es un mayor acento en la gratuidad de la revelación.
b) Carisma de profecía
Junto a la caracterización formal de la revelación, Santo Tomás ofrece una explicación del momento originario de la misma, es decir, del modo como se inserta en el espíritu de los mediadores de la revela-
ción, de los profetas. Así pues, al explicar la manera como los seres
superiores pueden entrar en comunicación con el hombre y cómo el mismo hombre puede conocer por medios no naturales, se intenta esta- blecer una cierta continuidad por parte del sujeto entre lo que conoce por sí mismo y lo que recibe por la revelación, evitando así una presen- tación de la revelación como si de verdades caídas del cielo se tratara.
Santo Tomás se plantea la cuestión de la naturaleza de la profecía )', a partir de ella, la de la naturaleza de la revelación25. Si Dios se comu-
nica a los hombres a través de hombres concretos que trasmiten a los demás lo que ellos reciben de Dios, entonces la realidad de la revela- ción depende también de los receptores directos de la revelación, es decir, de unos hombres particulares a quienes Dios se comunica de forma directa, sin mediaciones36.
La profecía es un don de carácter cognoscitivo27. Santo Tomás la
define como «conocimiento dado sobrenaturalmente al hombre de las verdades que superan actualmente el alcance del espíritu, con las que ha sido instruido por Dios para el bien de la comunidad»28. Distingue en la
profecía entre el conocimiento profético propiamente dicho y la denun-
tiatio o proclamación de la profecía. El conocimiento es el más impor-
tante, y en él el profeta es más pasivo que activo; la denuntiatio, en cam- bio, admite un papel mayor de la voluntad ya que una vez formado el conocimiento puede elegir las imágenes o locuciones para expresarlo.
A su vez, lo esencial en el conocimiento profético es la luz con la que se juzga. Para que tenga lugar ese conocimiento son necesarias la
25. S.TOMÁS, Summa Theologiae //-//, 171-174.
26. Cfr. J. M. CASCIARO, El diálogo teológico de Santo Tomás con musulmanes y judíos. El tema de ¡a profecía Y la revelación, CSIC, Madrid 1969: A. GHISALBERTI, «II lessico della profezia ¡n S. Tommaso d'Aquino», en Cristianesimo nella storia 17 (1996) 349-368; S.-T. BONINO, «Le role de l'image dans la connaissance prophélique d'aprés saint Thomas d'Aquin», en Revue Thomiste 89 (1989) 533-568.
27. Cfr. J. P. TORRELL, «Le traite de la prophétie de S. Thomas d'Aquin et la théologie de la révé-
lation», en L. ELDERS (ed.) La doctrine de la révelation divine, cit, pp. 170-195.
28. P. SYNAVE-P. BENOIT, en S. THOMAS, La prophétie, cit., p. 270. 66
CONCEPTO GENERAL DE REVELACIÓN
acceptio rerum y el iudicium speculativum. La acceptio rerum se rea-
liza de diversos modos: a través de las formas sensibles, de formas ima- ginativas derivadas de lo que se percibe por los sentidos, o de nuevas formas o especies inteligibles que Dios mismo imprime en los sentidos o en la inteligencia. Pero lo verdaderamente esencial es el juicio espe-
culativo. «El elemento formal en el conocimiento profético es la luz
divina, de cuya unidad recibe la profecía su unidad específica, aun cuando sean diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los pro- fetas»29. La esencia de la profecía reside, precisamente, en la luz divina
comunicada al vidente; así, el lumen propheticum, que es el elemento formal y esencial del quehacer profético, permite al profeta ver las cosas con la luz de Dios. Gracias a la iluminación recibida, el profeta juzga sin error y con certeza los elementos presentes en su conoci- miento y toma así posesión de la verdad que Dios quiere comunicarle. 2. La Reforma luterana.
La Reforma luterana no propuso inicialmente un nuevo concepto de revelación, pero sus postulados teológicos acabaron afectando hon- damente a la noción de revelación, lo cual dio lugar a la intervención, también en este punto, del Concilio de Trento.
Dos aspectos particulares de la interpretación protestante tienen especialmente que ver con la revelación. El primero es la reducción, inicialmente de hecho y luego explícitamente, del papel de la razón en el conocimiento de Dios. Aun reconociendo, como hace Calvino, que Dios se manifiesta a los hombres a través de la creación30, no tarda en
imponerse la idea de que el único conocimiento de Dios que interesa es el que nos viene por la revelación de Jesucristo. De este modo, además, se mantiene el carácter puramente fiducial de la fe que no cuenta con justificación racional alguna. El segundo aspecto es precisamente el de la fe fiducial. La única fe que justifica es la «fe-confianza», aquélla mediante la cual el hombre se confía plenamente a Dios. Creer, enton- ces, no es saber algo de Dios sino entregarse a Él, a un Dios que es externo al hombre, un Dios juez que por gracia mira al hombre con benevolencia y perdón3'.
La instalación de la fe fuera del ámbito universalizador de la razón, y su carácter de confianza personal e inmediata en la gracia, aparecen
29. S. TOMÁS. Summa Theologiae Il-U, 171,3 ad 3.
30. J. CALVINO, Instituiio christianae religionis, I, 5, 2, Genevae 1618; citado por LATOURELLE, Teología de la revelación, cit„ p. 283.
31. Según R. Otto, Lutero expresaba en la irracionalidad sentimental, su vivencia religiosa de lo numinoso (R. OTTO, LO santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente,
LA REVELACIÓN Y LA FE
reforzados por el principio de la sola Scriptura. Según este principio, la Sagrada Escritura es soberana y no puede estar sometida a ninguna ins- tancia humana para su interpretación. La Escritura es la única regla de fe, y su interpretación la realiza el individuo con la asistencia que recibe del Espíritu Santo, mediante la cual conoce lo que está revelado y lo que hay que creer. Este testimonio interior individual del Espíritu Santo es inseparable de la palabra de Dios en la Escritura. Con estos presu- puestos, la fe no cuenta ya con la mediación de la Iglesia. La conse- cuencia será que, más allá del énfasis en la transcendencia de la revela- ción que esta postura parece representar, queda de algún modo abierto el camino hacia el subjetivismo y el racionalismo.
3. La explicitación del concepto teológico de revelación
La crítica ilustrada de la revelación constituye una de las bases sobre las que se apoya buena parte de la filosofía moderna, como ya se ha visto anteriormente. Al negar el carácter de verdad a la revelación y, consecuentemente, el de asentimiento a la fe, los ilustrados disolvían prácticamente la revelación divina, o en todo caso la reducían a un fondo inconsciente que confinaba con lo irracional. La propuesta idea- lista de una «filosofía de la revelación» confirmaba esa tendencia de] pensamiento moderno. Ante este panorama, la reacción de la apologé- tica, en lugar de criticar el concepto ilustrado de razón, se empeñó tan fuertemente en la defensa del carácter cognoscitivo de la fe y de la ver- dad revelada, que los otros aspectos de la acción reveladora de Dios (como el caráter histórico, por ejemplo) pasaron a segundo plano, cuando no fueron olvidados. En este contexto de polémica con el racio- nalismo, la revelación era presentada como la verdad de Dios entregada a los hombres por medio de la palabra; verdad que venía atestiguada por los milagros.
Ya en el siglo XIX, algunos autores provenientes de tradiciones filosóficas y culturales diversas realizaron aportaciones significativas al concepto de revelación. En Alemania, los teólogos de la Escuela de Tu-
binga (Drey, Mdhler) comenzaron a presentar la revelación no sólo
como verdad, sino también como realidad histórica y social. En el Reino Unido, ya avanzado el siglo, Newman se refería a la revelación como misterio, economía y doctrina que se impone autoritativamente. Al mismo tiempo insistía en un acercamiento más sintético que analí- tico a la relación entre revelación y fe, a partir del modo como el hom- bre llega a prestar su asentimiento religioso.
Al final del XIX, el desarrollo de las ciencias bíblicas y la incor- poración del método histórico a la teología contribuyó —pasando a
CONCEPTO GENERAL DE REVELACIÓN
veces por algunas crisis como la del modernismo— a una renovación del concepto de revelación que proseguiría en la centuria siguiente.
En la primera mitad del siglo XX, el concepto de revelación ha sido objeto de atentos análisis por buen número de teólogos. Los nuevos conocimientos bíblicos y patrísticos, las aportaciones de movimientos filosóficos como el personalismo o la filosofía blondeliana de la acción, etc., el movimiento ecuménico y la propia renovación del método teo- lógico han permitido una profundización y enriquecimiento de la natu- raleza de la revelación cristiana. Dentro de una gran diversidad de pos- turas teológicas, autores como Grandmaison al principio de siglo, Garrigou-Lagrange, Mouroux, de Lubac, Geiselmann, Congar, Rahner y otros muchos han ofrecido, desde ópticas y principios diferentes, una rica reflexión sobre la revelación. En los años inmediatamente anterio- res al Concilio Vaticano II, las líneas fundamentales de la teología de la revelación que sucedió a la apologética se podían considerar sustan- cialmente trazadas. La revelación es presentada por los teólogos como una realidad divina entendida esencialmente como verdad e historia, gracia y salvación, palabra y encuentro, realidad personal y eclesial.
Cuando el Concilio Vaticano II promulgó la Constitución Dogmá- tica Dei Verbum sobre la revelación divina, el clima teológico estaba preparado para comprender la enseñanza conciliar. El cristocentiismo, la historicidad y la sacramentalidad que, según Fisichella32, son las
«notas peculiares» de la revelación en la Constitución Dei Verbum no eran cuestiones inéditas para la teología, sino todo lo contrario, porque habían sido objeto de numerosos estudios en los años precedentes al concilio.
,,I. LA REVELACIÓN EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El Magisterio de la Iglesia se ha ocupado de la revelación sobre todo en el siglo XIX y en el XX. La enseñanza magisterial sobre esta cuestión se contiene en los documentos de los concilios ecuménicos Vaticano I y Vaticano n, en los que la revelación es abordada de manera explícita. Es necesario, sin embargo, referirse previamente al Concilio de Trento, en el que —a pesar de que la revelación como tal apenas apa- rece— se expone —en diálogo y respuesta con los protestantes—, una enseñanza capital para la comprensión católica de la automanifestación de Dios a los hombres.
32. R. FISICHELLA, «La teología de la revelación. Situación actual», en C. IZQUIERDO (ed.), Dios en 1o palabra }> en la historia. XIII Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplona 1993. pp. 45-
LA REVELACIÓN Y LA FE
1. Concilio de Trento
El Concilio de Trento abordó en su enseñanza, sobre todo, lo refe- rente a la doctrina de la Sagrada Escritura y la Tradición para atajar el peligro de una atención demasiado exclusiva a la Sagrada Escritura 33.
Pero no dejó de ocuparse de la naturaleza de la fe3 4.
1) En el Decretum de libris sacris et traditionibus recipiendis, pro- mulgado en la sesión IV (8 de abril de 1546: D. 1501/783), el concilio utiliza el término Evangelio para designar la revelación que, con esa denominación, no aparece en el concilio35. La Iglesia enseña, en primer
lugar, que ha recibido la buena nueva prometida por los profetas, pro- mulgada por Jesucristo y predicada por los Apóstoles a toda criatura. El
Evangelio es la fuente única de toda verdad saludable y de toda disci-