5. Overall Findings
5.2. Future Work
Es el tipo de código no verbal que connota fuertemente una manifestación corporal, y más decididamente facial, de la especie humana, es algo propio de la humanidad; en los animales se reconoce la expresión pues no hay conciencia latente o presente al momento de gesticular.41 Es importante a la hora de acceder a este código tener en cuenta que no se debe interpretar un gesto aislado de otros y de las circunstancias; por ejemplo rascarse la cabeza puede significar muchas cosas (caspa, piojos, sudor, inseguridad, olvido o mentira), en 39 Mc Entee, Comunicación intercultural, 418 – 419. 40 Davis, La comunicación no verbal, 125. 41ἢaὄἶὁ, “ἕἷὅtὁ ἷ imagἷὀ.”, 165 – 171.
37 función de los demás gestos que se hagan simultáneamente. Para llegar a conclusiones acertadas, se deben observar los gestos en su conjunto.
Como cualquier otro lenguaje, el del cuerpo tiene también palabras, frases y puntuación. Cada gesto es como una sola palabra y una palabra puede tener varios significados. Sólo cuando la palabra forma parte de una frase, puede saberse su significado correcto. Los gestos se presentan «en frases» y siempre dicen la verdad sobre los sentimientos y actitudes de quien los hace. La persona perceptiva es la que lee bien las frases no verbales y las compara con las expresadas oralmente.
La observación de los grupos de gestos y la congruencia entre los canales verbales y no verbales de comunicación son las claves para interpretar correctamente el lenguaje del cuerpo. Además de considerar a los gestos agrupados y de tener en cuenta la congruencia entre lo que se dice y el movimiento corporal, todos los gestos deben considerarse dentro del contexto en que se producen; por ejemplo:
Si alguien está de pie en la parada del autobús, con los brazos y las piernas cruzados y el mentón bajo en un día de invierno, lo más probable es que tenga frío y no que esté a la defensiva. Pero si esa persona hace los mismos gestos cuando está sentada frente a un hombre con una mesa de por medio, y este hombre está tratando de convencerla de algo, de venderle una idea, un producto o un servicio, la interpretación correcta es que la persona está a la defensiva y en actitud negativa.42 La proporción entre gesto y postura es una forma de evaluar el grado de participación de un individuo en una situación dada. De tal forma que un hombre que sacude enérgicamente los brazos, como en el caso de los predicadores, no parecerá convincente si sus movimientos no se extienden al resto del cuerpo. Lo que importa es la proporción existente entre los movimientos posturales y los gestuales, más que el simple número de movimientos y posturas.
38 1.4.2.3.4 Funciones de la comunicación no verbal.
La comunicación no verbal (en ella el lenguaje corporal), acompaña y apoya al lenguaje, pues generalmente es posible identificar los gestos con etiquetas verbales y categorizarlas como afirmaciones, negaciones, interrogaciones o exhortaciones. No obstante los gestos y movimientos corporales pueden sustituir total o parcialmente al lenguaje verbal en ciertos contextos y situaciones comunicativas.
Las funciones permiten asignar el modo en que el lenguaje corporal (postura, movimientos, proximidad y gestualidad del cuerpo) se relaciona en el evento comunicativo; estas funciones ayudaron en el proceso de la investigación a interpretar lo descrito en la observación de los sujetos que participaron en los talleres; a continuación desarrollaremos estas funciones retomadas de un artículo de Pandofi y Herrera, y que ellas hacen recensión de la obra de Patterson:43
1. Informativa: por medio del lenguaje corporal es posible expresar emociones (alegría, dolor, ira, etc.), intenciones (deseo, voluntad, aprobación, etc.) u otros estados de ánimo como aburrimiento, fastidio, impaciencia, etc.
2. Reguladora de la interacción: se traduce en rasgos prosódicos como son los diversos tonos de voz, inflexiones vocales, ritmo, cadencia y pausas para expresar duda, vacilación o sorpresa entre otras; estas no serán tomadas en cuenta dentro del trabajo. Sin embargo el cuerpo puede cumplir la misma función de regulación cuando los gestos, movilidad y postura orientan la interacción a través de las características enunciadas anteriormente.
3. Marcas de mayor o menor intimidad: los gestos muestran la personalidad de los interlocutores en el proceso de comunicación lingüística o paralingüística, también sus características peculiares, las condiciones del entorno y la naturaleza de la situación comunicativa; esta función es útil en el momento de captar la proximidad de las personas dentro de las celebraciones, su implicación en la asamblea y su sentido de comunión.
39 4. Control social: el conjunto de gestos acompañados de verbalizaciones o sin ellas, controlan las actitudes de los interlocutores. El rol que el emisor tiene y que expresa en sus gestos anticipa la verbalización y condiciona la interpretación del mensaje. 1.4.3 El pretexto.
El tercer elemento de este método hermenéutico es el pretexto, entendido como praxis de la liberación, donde se da paso a ver la práctica dentro del proceso teológico hacia la transformación efectiva de los contextos analizados que claman hacia la construcción de nuevas racionalidades que les permitan descubrir un horizonte de humanización efectiva y real; este proceso se realiza gracias a la mediación práxica, la cual viene reconquistando su primado y de donde la teología está sacado su vigor;44 por ello es preciso desentrañar el pretexto o la praxis ética de liberación que lleva a plantear las preguntas de sentido que ponen en evidencia la grave situación que enfrentan los sujetos en el contexto del desplazamiento forzado al momento de ser acogidos en las comunidades receptoras. De ahí que el pretexto nos lleve a indagar ¿qué incidencia tiene el cuerpo del sujeto de desplazamiento en el momento de integrarse a nuevas comunidades de acogida y cómo las estructuras pastorales urbanas favorecen a dicho proceso? Esto está motivado por la evidencia que en la acción de desplazarse el sujeto puede contar o no con sus pertenencias, pero siempre se va a desplazar con un cuerpo que le llevará a entrar e relación para salir de su contexto de opresión.
Los datos caracterizados en los talleres y los presupuestos conceptuales del proyecto de investigación sobre la pastoral urbana ayudarán a definir el contexto de situación de la presente investigación; los textos bíblicos interpretados desde el análisis semiótico propuesto llevarán la comprensión de la experiencia de la fe para interpretar la realidad del desplazamiento en las personas sujeto. Aunque los pasos se diferencien metodológicamente para profundizar en cada uno de ellos, en el momento de elaborar el análisis hermenéutico, el uno no se comprende sin el otro; de modo que el texto y el contexto serán comprensibles gracias a las preguntas de sentido que surgen a partir de la experiencia de opresión y
44 Parra,
40 sufrimiento de los sujetos de la investigación. Por ello el pretexto es punto de partida, pero también punto de llegada.
El pretexto mantiene de principio a fin el hilo conductor de la investigación y, como tal, su aporte fundamental está en poder delinear, al final del proceso hermenéutico, algunos derroteros o lineamientos que aporten en el acompañamiento a mujeres que padecen el desplazamiento forzado y la violación, para que se descubran como mujeres y por tanto también amadas por Dios, constructoras de alternativas que promuevan y fortalezcan la vida, aun en medio de tantas situaciones que vulneran su esperanza.45 En síntesis el método hermenéutico será el enfoque general de comprensión en el cual confluirán los aportes tanto teológicos como de las ciencias del lenguaje, en una permanente circularidad que orientará la comprensión del contexto de situación, el texto de tradición y el pretexto de la liberación de los sujetos en condición de desplazamiento. Como contexto de situación se dispone de los datos arrojados por los talleres de corporeidad, desde los cuales se elabora la caracterización del cuerpo del sujeto en condición de desplazamiento, los cuales se analizan con los fundamentos teóricos de la comunicación no verbal.
Como texto, es fundamental la hermenéutica de los relatos bíblicos neotestamentarios que ayudan a comprender y dar sentido teológico a los datos ofrecidos por la caracterización; estos textos se interpretarán con las herramientas del análisis semiótico.
Y como pretexto, está la pregunta que surge de la experiencia de los sujetos y del investigador: ¿cuál es la apropiación de los gestos y posturas de los creyentes que padecen el desplazamiento y la incidencia del lenguaje no verbal al momento de vinculase a nuevas comunidades de acogida en la perspectiva de pastoral urbana?
45 Becerra,
El cuerpo de la mujer violada y desplazada. Un lugar en donde acontece la revelación-salvación de Dios, 33.
41 El proceso metodológico que se realizó atiende a la siguiente secuencia de eventos de investigación, los cuales pretenden facilitar el derrotero marcado por el enfoque hermenéutico:
1. Grabación de video y caracterización de gestos y posturas corporales
2. Realización de un taller de reconocimiento simbólico verbal y escrito de los componentes corporales.
3. Recensión bibliográfica de los criterios teológicos y bíblicos que ayuden a comprender el cuerpo como oportunidad de integración.
4. Contrastación de los datos recolectados (caracterización de los videos, reconocimiento simbólico corporal y criterios bíblico teológicos)
5. Análisis de la contrastación
6. Elaboración de líneas para la construcción de escenarios de acogida en la pastoral.
42
CAPITULO 2 MARCO DE REFERENCIA
El presente capítulo presentará el marco de referencia conceptual imprescindible para elaborar los análisis de la investigación; de este modo se ha organizado el contenido de manera que sea posible captar la integración sistemática de los conceptos y así poder alcanzar una interrelación de los mismos que facilite la generación de un contexto analítico cuyo interés es desarrollar de modo orgánico el contexto del método hermenéutico presentado.
2.1 EL CUERPO DESDE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA CONTEMPORÁNEA Aproximarse a los datos ofrecidos por la antropología teológica es muy útil para la presente investigación dada la necesidad de construir un marco antropológico actual y renovado, el cual facilite el encuentro con el ser humano en su corporeidad historizada, y así descubrir un cuerpo no solo funcional y biológico sino portador de sentido y en continua comunicación. Al respecto dice Caffara:
La naturaleza de la corporeidad humana es intrínsecamente diversa a la naturaleza de la corporeidad animal y de la infra animal. La razón de esta diversidad esencial reside en el hecho de que sólo la corporeidad humana es una corporeidad personal: la persona humana es una persona corpórea y, a su vez, el cuerpo humano es un cuerpo personal. En segundo lugar, en consecuencia, el cuerpo humano está ordenado interiormente para expresar, en el mundo del universo visible a la persona en cuanto tal: en cierto modo, el cuerpo es la manifestación de la persona. En tercer y no por último lugar, debemos añadir que todo discurso sobre la persona humana es siempre también un discurso sobre su corporeidad.46
Aunque algunos autores han visto la antropología teológica como el resultado de yuxtaponer los antiguos tratados de creación, pecado y gracia, y en el mejor de los casos articularlos, la perspectiva teológica contemporánea va más allá y, elaborando un formato
43 más ambicioso, “lἷ aὅigὀa ἷl ἷὅtuἶiὁ ἶἷ la ὄἷaliἶaἶ humaὀa ἷὀ taὀtὁ quἷ ἷὅ ἵὄἷaἶa, Ἰaliblἷ,
en conformación continua con la clave fundamental de la historia de la salvación (Jesucristo) y proyectada radicalmente a la comunión con una realidad (la de Dios) que la asume en amor y le confiere su plenitud”.47 Esta integridad suscitada desde la reflexión es indispensable para comprender lo antropológico como categoría y desde la persona humana.
Ruiz de la Peña48 habla de distinguir la antropología teológica fundamental y la especial; en la primera se atenderían las disposiciones o estructuras primarias del ser humano que hacen posible su apertura trascendente (incompletitud, unicidad corpóreo – espiritual, personeidad, libertad, historicidad, creaturalidad). La segunda se interesaría por los momentos significativos que acaecen en el encuentro continuado entre el ser humano y Dios (pecado, justificación, gracia, consumación); de esta manera la comprensión que se retoma en la presente investigación se apoya en aquella primera propuesta, en lo fundamental; de hecho esta postura hace percibir lo acuciante del tema, en tanto que, si no se posee una claridad suficiente sobre lo corpóreo y su unicidad, nuestra concepción de ser humano puede correr el riesgo de mostrarse viciada desde su base.49
También se tiene la opinión de ver la vinculación del discurso antropológico en la teología como un «entrometerse»; no obstante la razón por la cual esta disciplina se puede abordar
ἶἷὅἶἷ la ὄἷἸlἷxiὰὀ tἷὁlὰgiἵa ὄaἶiἵa ἷὀ quἷ “Diὁὅ, tal y ἵὁmὁ ὅἷ autocomunica, invariablemente acaba remitiendo a lo humano, a su mundanidad y a su caminar histórico. Dios está en extraversión hacia el ser humano, de manera que, en su propia comunicación, lo divino explana su misterio, aunque sin agotarlo, y simultáneamente da claves que
ἵlaὄiἸiἵaὀ ἷl miὅtἷὄiὁ ἶἷ la ὄἷaliἶaἶ humaὀa”.50
47ἦamayὁ, “χὀtὄὁpὁlὁgía.”, 50
48 El desarrollo sistemático que da el autor nos manifiesta un punto importante en la reflexión teológica
entorno a la antropología teológica; aquí se llama la atención a su propuesta de comprensión que está explícita en sus obras: Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, antropología teologica fundamental; Don de Dios,
antropología teologica especial. 49 Ver Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios, antropología teologica fundamental, 129-132 50ἦamayὁ, “χὀtὄὁpὁlὁgía.”, 50
44 Esta estima por el dato antropológico en la teología, se ha abierto camino desde los comienzos de la modernidad pero se ha puesto de manifiesto en la teología existencial (Bultmann), la teología trascendental (Rahner) y la teología de la liberación Latinoamericana (Sobrino); también hay posturas magisteriales como la de Vaticano II;51 por la importancia que posee la reflexión de la antropología teológica para entender el cuerpo humano, en la investigación se rescatan los elementos antropológicos desde la teología trascendental hasta las aplicaciones que la teología latinoamericana propone como ideal de liberación, pasando por el giro antropológico que recoge el magisterio conciliar vigente de la Iglesia católica.
2.1.1 La antropología teológica en el pensamiento de Karl Rahner.
Uno de los teólogos que pone en marcha la reinterpretación de la antropología teológica es el jesuita Karl Rahner, quien desde su presentación de una teología trascendental ofrece a la categoría «ser humano» un lugar bien definido en su sistema teológico, el cual vendrá a marcar pauta en la reforma conciliar de Vaticano II. A continuación se realizará una aproximación a algunos rasgos fundamentales de su posición frente al papel del ser humano en la praxis teológica.
2.1.2 Una concepción de ser humano.
Es preciso a la hora de abordar esta perspectiva antropológica, definir desde la comprensión de Rahner el modelo de ser humano proyectado en su teología; podemos iniciar comentando que el autor en mención propone una persona humana integrada:
Desde el punto de vista cristiano no hay ninguna razón para limitar la pretensión de una antropología empírica a determinados ámbitos del hombre circunscritos en forma material y regional, ni para establecer un dualismo rígido entre lo que tales
aὀtὄὁpὁlὁgíaὅ ἷmpíὄiἵaὅ llamaὀ ‘matἷὄia’, ‘ἵuἷὄpὁ’ ὁ ἵὁὅaὅ paὄἷἵiἶaὅ quἷ ὅἷ
45 contrapondría a otro elemento constitutivo claramente discernible en forma
ἷmpíὄiἵa, al quἷ ὅἷ llamaὄía ‘ἷὅpíὄitu’ ὁ ‘alma’.52
Siguiendo la reflexión de Rahner, al acercarnos a la ciencia antropológica, ella nos dice que en el fondo de las antropologías particulares (biológica, bioquímica, genética o social), cada una aborda al hombre desde un determinado punto de vista y no pretende ser única y total; cada una tiene su método determinado o por lo menos preliminar y bajo ciertas reservas últimas; no obstante cada una quiere decir algo sobre la persona humana vista como un todo, y no puede renunciar a la posibilidad de elaborar un enunciado sobre la totalidad del hombre en cuanto uno. “Por tanto cada una de estas antropologías intenta explicar al hombre desde datos particulares, en cuanto lo destruye en sus elementos y lo recompone
ἵὁὀὅtὄuyéὀἶὁlὁ ἶἷ ὀuἷvὁ ἶἷὅἶἷ ἶatὁὅ paὄtiἵulaὄἷὅ”;53 por ello es legítima la intención de toda antropología de explicar al ser humano como un todo, pues la persona humana es un ser cuyo origen está dentro del mundo, es decir, captable a través de realidades experimentables. Ese origen intramundano de la comprensión sobre lo humano le afecta siempre en su unidad y totalidad; por ello “ὅi ἶἷἵimὁὅ quἷ ἷl hὁmbὄἷ ἷὅ ὅujἷtὁ y pἷὄὅὁὀa,
esto no es un enunciado sobre determinada pieza en él, la cual pudiera aislarse y así fuera
pὁὅiblἷ ἷxἵluiὄ ἶἷ ἷlla tὁἶaὅ laὅ ὁtὄaὅ aὀtὄὁpὁlὁgíaὅ paὄtiἵulaὄἷὅ”.54 2.1.2.1La humanidad es capaz de autocomprenderse.
Este segundo momento de la perspectiva antropológica de Rahner, es interesante para el trabajo de investigación en cuanto nos deja apreciar a un sujeto que es capaz de captarse a sí mismo, puἷὅ ἷl hὁmbὄἷ ὅἷ ἷxpἷὄimἷὀta ἵὁmὁ pἷὄὅὁὀa quἷ ἷὅ ὅujἷtὁ. “ἥἷὄ pἷὄὅὁὀa
significa así auto posesión de un sujeto como tal en una referencia sabedora y libre al todo. Esta referencia es la condición de posibilidad y el horizonte previo para que el hombre en su experiencia particular empírica y en sus ciencias particulares pueda comportarse consigo
ἵὁmὁ uὀa uὀiἶaἶ y tὁtaliἶaἶ”, 55 de tal manera que la construcción de dicha auto posesión se da cuando se experimenta no como posesión sino como ser integrado; pero si ocurre lo
52 Rahner,
Curso fundamental sobre la fe, 46. 53 Ibid.
54 Ibid., 47. 55 Ibid., 48.
46 contrario y se experimenta a sí mismo como lo ajeno, como lo impuesto a él, deja espacio a un análisis de su ser desde las antropologías empíricas que lo tienden a reducir a lo extraño y descomponerlo en sus partes.
Si sólo atendemos al anterior criterio es posible desconocer que el ser humano es más que la suma de componentes analizables de su realidad; esa realidad que nos manifiesta un ser- situado-ante-si-mismo, una persona que logra auto-descubrirse; el aporte de la clasificación de los constitutivos de la humanidad que hacen las distintas antropologías empíricas, debe entenderse bajo la mirada de la articulación y la integración en el ser humano, una mirada de sentido que puede aportar la antropología teológica. Por ello:
Decir que el hombre es persona y sujeto significa en primer lugar: el hombre es indeducible, el que no puede producirse adecuadamente desde otros elementos disponibles, él es el que está ya siempre confiado a sí mismo. Y cuando el hombre se explica, se desmiembra, se devuelve a la pluralidad de sus orígenes, vuelve a ponerse una vez más como el sujeto que hace esto y en tal hacer se experimenta como el insuprimiblemente anterior y más originario.56
2.1.2.2El ser humano es un ser que trasciende.
La humanidad puede cuestionarlo todo y esto nos indica que no hay límite para esta acción humana; aunque la posibilidad de un horizonte de preguntas finito está rebasada, no obstante la humanidad se muestra como los seres de un horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega más allá de esa finitud, se experimenta como ser que trasciende, como espíritu. Sin embargo Rahner57 es consciente de que en un mundo tan atomizado como el nuestro y con una visión organicista de la persona humana, cabe la posibilidad muy grande de no reconocerse como ser trascendente; lo anterior se puede constatar en seres humanos que viven alejados de sí, sumergidos en lo concreto, lo manipulable y lo controlable de su vida y del mundo; así mismo en aquello que habita un
56 Ibid., 50. 57 Ver a Rahner,
47 escepticismo razonable que los lleva soportar en silencio la pregunta de su existencia como