3.2 Financial sector
3.2.4 Insurance
Siguiendo con estos razonamientos, el Siglo de las Luces supone un antes y un después en el ahondamiento de estas perspectivas. Las naciones entran en una disputa inevitable por dominar los recursos tecnológicos, la gestión del conocimiento y el intercambio de información, dado que es en esos espacios donde se va a fraguar el nuevo poder de la economía financiera y del capital que circula a escala global (Méndez Rubio, 2004: 105-106). Es decir, por un lado supone la implementación al máximo de las sinergias creativas y creadoras de la modernidad y de las transformaciones económicas y culturales que trajo consigo. Por otro, puede considerarse como el principio del fin o el freno a estas mismas pretensiones. En otras palabras, el comienzo
del fin de la voluntad universalizadora de los principios de la razón47. “Es imposible decir con precisión cuándo se puede comenzar a hablar de la existencia de dos modernidades distintas y en franco conflicto” (Calinescu, 1991: 50). De acuerdo con el análisis de Méndez Rubio, podemos establecer las repercusiones que la modernidad tuvo en el campo de la cultura:
El universalismo civilizador, al estilo de algunos escritos de Condorcet revisados por Mattelart (2000), tan grato al llamado siglo de las luces, permite defender modos de gobierno que superen el sistema de propiedad feudalista en favor de una libertad y de un progreso ensombrecidos por la represión sistemática y violenta de toda alternativa. Los límites de la cultura van a ser los límites de la democracia. […] En el trasfondo de estos cambios históricos, sin embargo, la cultura quedaba disponible para sabotear su misión: […] a la vez que desempeñaba esta función estructuralmente estratégica, y para poder realmente articular ese sistema de poder integral, la cultura quedaba emplazada […] en el pliegue no visto de la estructura. […] Si la cultura podía convertirse, como si dijéramos, en la llave del control para la integración de un nuevo orden institucional, podía hacerlo sólo al precio de convivir con su propia amenaza, la de ser también herramienta de descontrol, de desintegración o desorden48 (Méndez Rubio, 2003: 53-54).
El pensamiento de la Ilustración, a propósito de la modernidad, abrazaba la idea de progreso y buscaba activamente la ruptura con la historia y
la tradición49. Hubo una proliferación de las doctrinas basadas en la igualdad,
en la libertad y la en fe en la inteligencia humana y en la razón universal. También se defendió la existencia de una verdad común, de una ética
47 A decir de Bourdieu y Wacquant (2001: 7): “El imperialismo cultural reposa sobre el poder de
universalizar los particularismos vinculados a una tradición histórica singular, haciendo que resulten irreconocibles como tales particularismos”. Aventuramos que de esta afirmación se puede extraer una razón extra a la hora de entender el fracaso de la modernidad.
48 En este sentido, Touraine (2000: 20), afirma que “los movimientos democráticos se encontraron
siempre con la resistencia de un orden que protege un dominio social y que supone la degeneración de los principios democráticos”.
49 La historia de los siglos XVIII y XIX es particularmente compleja en su narración y su entera
comprensión requeriría de un análisis más pormenorizado. No obstante, estimamos oportuno matizar que nuestras referencias están formuladas desde la estricta observación de este principio.
universal, de una historia compartida por toda la humanidad, que se desarrolla
por las sendas del progreso50 (Marina, 2000b: 57-58). No obstante, lo que
quedará patente en todo momento es “el constante desequilibrio existente entre
los medios y los fines” (Harvey, 1998)51. Ésta es, a nuestro juicio y de forma
mesurada, una de las claves de mayor valor explicativo52: “El termómetro para
averiguar la vitalidad o debilitamiento de lo moderno, fue siempre el estado de los proyectos de cambio que trataban de consumar la promesa moderna ilustrada” (Casullo, Forster y Kaufman, 1999: 210).
El considerar la tecnología como algo con un fin determinado es cometer la equivocación de suponer que la utilidad es valiosa en sí misma. No lo es; lo ‘útil’ tiene consecuencias sólo si sirve para algo. La valoración de los verdaderos beneficios requiere que nosotros sigamos una cadena que va de medios a fines, pero esta cadena de valoración sólo produce una respuesta si llega a un fin en algún momento (Graham, 1999: 59).
Horkheimer plantea la cuestión desde la perspectiva de un cambio en la
definición de aquello que se entiende por razón53. Su reivindicación del
pensamiento autónomo y crítico no obedece a una pérdida de confianza en la razón moderna, sino a la necesidad de plantear una revisión crítica de lo que se
50 Vattimo (1998: 76) escribe a este respecto: “Los ilustrados, Hegel, Marx, los positivistas, y los
historicistas de todo tipo pensaban, más o menos de la misma manera, que el sentido de la historia estaba en la realización de la civilización”.
51 Harvey se inspira para realizar estas afirmaciones en el trabajo de Ernst Cassirer (1993), Filosofía
de la Ilustración. Repasando el texto del filósofo alemán, observamos como esta afirmación se encuentra presente a lo largo de su reflexión: “[El hombre] se halla por encima de todos los seres y, a la vez, más rebajado que ninguno de ellos; es lo más sublime y lo más abyecto, es grandeza y miseria, fuerza e impotencia. Su conciencia le presenta de continuo una meta que jamás podrá alcanzar y en este círculo de querer superarse y del perpetuo decaer por bajo de sí mismo, se agita su existencia en constante vaivén” (Cassirer, 1993: 166).
52 “La realidad vacila […] cada momento histórico está relativamente indeterminado respecto al
anterior […] No hay razón para negar la realidad del progreso; pero es preciso corregir la noción que cree seguro este progreso” (Ortega y Gasset, 2001: 130).
53 Maldonado destaca que el debate contemporáneo sigue abordando esta cuestión. En su
argumentación propone la superación, en una línea similar a la de Horkheimer, del concepto clásico de razón: “Nadie pede defender hoy a la razón como principio supremo. Y sin embargo puede (y debe) ser defendida como principio relativo. Y esto por el simple motivo de que la razón es plural: es decir, existen tantos modos de la razón como niveles hay de complejidad del real. No hay duda de que, para algunos niveles, la razón clásica es todavía hoy insustituible. Sin embargo, quererla utilizar para otros sería grotesco” (1990: 186).
entiende por “razón”. Desde su punto de vista, un perfil más subjetivo de la definición explicaría el fondo teórico de estos desajustes: “Cuando la idea de razón fue concebida, tenía cometidos mucho mayores que simplemente el de regular la relación entre los medios y los fines; era considerada como
instrumento idóneo para comprender los fines, para determinarlos” (2002:
50). En cualquier caso, la reflexión conceptual acerca de los elementos últimos de la acción humana provista de sentido se liga, ante todo, a las categorías de “fin” y “medio” (Weber, 2001: 42). “Pese a que en los tiempos que corren el hombre, a veces, parece ver más claro que los tiempos de la barbarie, aún está
lejos de acostumbrarse a obrar de la manera que la razón y la ciencia le
indican” (Dostoievsky, 2004: 40). A este respecto, poniendo el acento en el carácter de límite o punto de inflexión que supone el Siglo de las Luces, Hardt y Negri proponen el siguiente argumento:
El proyecto contrarrevolucionario destinado a resolver la crisis de la modernidad se desarrolló en los siglos de la Ilustración. La tarea primordial de esta Ilustración fue dominar la idea de la inmanencia sin reproducir el dualismo absoluto de la cultura medieval construyendo un aparato trascendental capaz de disciplinar a una multitud de sujetos formalmente libres. […] Pero, ¿por qué es necesaria esta relatividad? ¿Por qué no se puede permitir que el conocimiento y la voluntad afirmen su condición absoluta? Porque todo movimiento de autoconstitución de la multitud debe someterse a un orden preconstituido y porque sostener que los seres humanos pueden basar inmediatamente su libertad en el ser constituiría un delirio subversivo (Hardt y Negri, 2005: 98-99).
Estos razonamientos serían la base de la pregunta de si era posible la ruptura total con el pasado y sobre qué base se podía empezar a construir el nuevo orden. Un nuevo orden que debería de reproducirse, de algún modo, partiendo de los moldes precedentes disponibles. Tal y como han destacado Berger y Luckmann: “[En este momento] el debilitamiento e incluso colapso de un orden omnicomprensivo de sentido, tras el advenimiento de la
modernidad, no es ni con mucho un tema novedoso” (2002: 70). Retomando la propuesta de Calinescu de las dos modernidades, se define el enfrentamiento entre una idea burguesa de modernidad y, “por contraste, la otra modernidad, la que habría de producir las vanguardias, [que] estaba desde sus principios románticos inclinada hacia actitudes radicalmente antiburguesas” (1991: 51). En cualquier caso, es una cuestión crucial saber si el proyecto de la Ilustración estaba condenado desde el comienzo a hundirnos en un mundo de horror, si debía conducirnos ineludiblemente a Auschwitz (Harvey, 1998), ya que la destrucción masiva de seres humanos ha sido uno de los hechos más graves y brutales de nuestra historia más reciente (Ballesteros, 2000: 112). Hay que apuntar, en este sentido, que la Segunda Guerra Mundial supone para algunos
el final trágico y abrupto de las promesas de la modernidad54, por lo que
constituiría el ejemplo paradigmático de su autodestrucción55. “Auschwitz
sigue persiguiendo no la memoria, sino los logros del hombre” (Marcuse, 2001: 276). Algunos autores han apuntado como causa del conflicto armado la crisis del sistema capitalista (Aron, 1999: 274). Desde una óptica menos materialista, lo cierto es que las guerras mundiales, en general, suponen el fin
54 Steiner escribe la siguiente reflexión en un intento por describir los motivos que conducen a una
guerra. Asmimo acaba poniendo el acento sobre el auténtico absurdo que suponen los conflictos armados: “Cuando un músculo muy entrenado no se ejercita durante un cierto periodo de tiempo, diversos ácidos, un tipo de toxicidad venenosa, se acumula realmente en las fibras. Todo empieza a doler, a descomponerse, a atormentar al cuerpo. Uno tiene que moverse, tiene que usarlo de nuevo. Parece como si las grandes fuerzas del aburrimiento, del fastidio, construyeran en nuestro interior complejos sistemas sociales y crearan tensión para lograr una violenta liberación. De ser así, la guerra no sería una espantosa forma de estupidez de los políticos, un accidente que una mente sana podría sin duda haber evitado. No; sería una especie de mecanismo de equilibrio esencial para mantenernos en un estado de salud dinámica. Y aunque digamos esto, sabemos que es un horrible absurdo” (2004: 123-124).
55 Entendemos que no deja de ser una coincidencia fortuita, pero considerar la Segunda Guerra
Mundial como el punto de inflexión al hablar del “fin formal” o destrucción simbólica de la modernidad como proyecto facilita el abordaje de la figura de Virilio. En primer lugar por una cuestión que veremos en capítulos posteriores, a saber, la experiencia que vivirá, de niño, en Nantes, devastada por la aviación aliada. En segundo lugar por su rechazo de los totalitarismos de base tecnológica, que han marcado la historia del siglo XX y buena parte de su discurso teórico. Una historia que, sin embargo, comienza un siglo antes con la revolución de los transportes Virilio, (1999e 14 y ss). Asimismo, Virilio concede una gran importancia a la cuestión paralela del militarismo a la hora de entender las transformaciones de las sociedades a lo largo de la historia. “El nacimiento del complejo industrial-militar revelado por Eisenhower en 1961 al abandonar la Casa Blanca, estaba ya desarrollado entre 1940 y 1945. El fenómeno había hecho ya su aparición mucho antes, con la producción de medios pesados para la marina [estadounidense] de guerra hacia 1870” (Daghini, 1991). En todo caso, son cuestiones que trataremos más adelante con mayor profundidad.
de una perspectiva de futuro sin sufrimientos56. La historia, puede que por vez primera, no tiene ni principio ni fin (Touraine, 2000: 87) y, por ende, tampoco el sujeto. Cabe recordar que la centralidad del sujeto racional es uno de los
elementos fundamentales de la modernidad57, resultado de la puesta en
práctica de los ideales de la Ilustración58. En el sujeto radica la idea de
progreso y la expansión del programa de la modernidad. A partir de la segunda mitad del pasado siglo, se produce un punto de inflexión, dando lugar al surgimiento de una ética de la conservación que contrarresta el paradigma moderno del progreso (Ruiz de Samaniego, 2004: 8).
En efecto, el siglo XX –con sus campos de concentración, escuadrones de la muerte, militarismo, dos guerras mundiales, amenaza de exterminio nuclear y la experiencia de Hiroshima y Nagasaki- ha aniquilado este optimismo. […] Peor aún existe la sospecha de que el proyecto de la Ilustración estaba condenado a volverse contra sí mismo, transformando así la lucha por la emancipación del hombre en un sistema de opresión universal en nombre de la liberación de la humanidad (Harvey, 1998: 28)59.
En palabras de Maldonado, nos encontramos ante una situación paradójica: “La modernidad ha producido procesos y sistemas de altísima
56 Nos parece interesante explicar que la utilización de este ejemplo paradigmático de destrucción de
la modernidad no se corresponde con la asunción de la existencia de un pasado ideal. A este respecto nos parecen esclarecedoras las palabras de Hobsbawm: “Cuando el presente era poco gratificante en uno u otro sentido, el pasado proporcionaba el modelo para reconstruirlo de un modo satisfactorio. Entonces, para referirse a épocas pasadas se solía hablar –aún se hace– de ‘los viejos tiempos’ y de que la sociedad debía volver a ellos. Se trata de un enfoque que continúa vigente en la actualidad: en todo el mundo surgen personas y movimientos políticos que definen la utopía como nostalgia. [...] Salta a la vista que el presente no es, ni puede ser nunca, un simple calco del pasado; como tampoco es posible reducir los diferentes aspectos de su funcionamiento a una mera imitación de los modelos de otra época” (1998: 40). “—¡Ah, demasiado lo sé! —replicó Eugenio suspirando—. Nuestra funesta organización social no puede producir más que vicios, desórdenes y miserias, mientras que vuestra bienhechora Comunidad ha de ser fuente y manantial inagotable de perfecciones, virtudes y felicidad” (Cabet, 1985: 218).
57 Virilio dirá que el hombre es el final de las maravillas del universo (Armitage, 2001: 44).
58 Paul Ricoeur definió el trabajo de autores como Marx, Freud o Nietzsche como el resultado de esta
culminación antropocéntrica en los campos de la sociología económica, la psicología y la filosofía. En este sentido, durante la segunda mitad del siglo XIX la modernidad experimentaría su primera crisis de crecimiento (Ruiz de Samaniego, 2004: 39).
59 Harvey efectúa estas aserciones tomando como referencia la desafiante propuesta de Max
complejidad que amenazan con sofocar las perspectivas de la modernidad misma” (1990: 171). El noble ideal de la emancipación del hombre parece
haber llegado al callejón sin salida de la opresión60. En el proceso que debía
llevarle a este ideal de independencia el hombre compartirá el destino de todo el resto de su mundo. Éste aparente aumento de la independencia ha llevado, paradójicamente, a un correspondiente aumento de la pasividad. El dominio de la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. “Cuantos más aparatos inventamos para el dominio de la naturaleza, tanto más tenemos que ponernos a su servicio si queremos sobrevivir” (Horkheimer, 2002: 116 y ss.). A este respecto, nos parece interesante fijar nuestra atención sobre la afirmación hecha por Rorty: “Obviamente, el incremento de la flexibilidad y la eficiencia puede ser fácilmente usado tanto para oprimir como para liberar, para incrementar el sufrimiento o para rebajarlo, para disminuir la racionalidad o
aumentarla” (1998: 90). Este largo proceso es visto como una descomposición
por Subirats:
La descomposición de los ideales modernos de progreso afecta asimismo a aquella dimensión profunda de la vida humana, de su poder creador, en las posibilidades emancipadoras encerradas en su inteligencia, en la capacidad de establecer un mundo justo e igualitario (2001: 56).
De estas afirmaciones se deduciría que no existe nada intrínsecamente emancipatorio en un mayor grado de racionalidad. Apoyados en este punto de vista, deberían construirse los cimientos del puente que nos conduciría a la
60 Ballesteros (2000: 102 y ss.) propone cuatro momentos históricos que permitirían acotar el cambio
hacia una ‘época histórica postmoderna’: “El avance hacia el cambio de época desde el ámbito de la opinión pública vendría dado por determinados acontecimientos que, por su magnitud, han podido contribuir a convulsionarla: 1) El final de la Segunda Guerra Mundial, la brutalidad del conflicto (Auschwitz como paradigma) y el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. 2) La descolonización; que por un lado representa la ‘decadencia de Occidente’ y la posible aparición de voces plurales. 3) La conciencia de los efectos negativos de la industrialización en lo que se refiere a la conservación de los recursos naturales. Y 4) La reivindicación en los años setenta de los valores femeninos y el feminismo”. Esta descripción nos proporciona una perspectiva general fundada en hechos de gran trascendencia histórica. No obstante, se trata de una enumeración limitada en la medida en que no tiene en cuenta, por ejemplo, la existencia de los regímenes comunistas del sigo XX y su estrepitosa caída al final de la centuria.
comprensión de nuestro tiempo cultural, partiendo de la reflexión y revisión de las posturas que refirieron enfáticamente el primer tercio del siglo XX. En este tiempo, la cultura expuso el coágulo de sus enfermedades y el derrumbe de la mayor parte de los postulados sustentadores de una marcha civilizatoria y el tránsito hacia la imprecisión de los fines humanos (Casullo, 1998: 96-97).