CHAPTER 4 GAME-BASED LEARNING: A CASE STUDY
4.3 Game-Based Learning
4.3.1 Learning Programming by Game Making
343 Ibíd., p.58.
344 Anónimo, Viaje de Turquía, ed. de Marie-Sol Ortola, Madrid, Castalia, 2000. Recogido por M.A. De Bunes Ibarra, «El imaginario sobre los Turcos en el mundo hispánico...», 60.
En la España de comienzos del XVII, no todo era unanimidad en lo relativo a la cuestión de la presencia de los moriscos en el suelo patrio. Aparte de consideraciones de tipo económico y de política exterior, la cuestión morisca dejaba entrever un problema de índole social y cultural:
Lo cierto es que la seguridad y la tranquilidad espiritual de los cristianos pasaban por la unificación social y cultural de todos los habitantes de la península. Por eso, las medidas que se habían tomado contra el pueblo morisco estaban en la línea de anular sus peculiaridades culturales y religiosas y obligarles a asimilar la propias de la cultura cristiana.
En este caso, el problema quedaría resuelto solamente mediante la eliminación de una de las dos culturas, esto es, que el reconocimiento de la diferencia cultural había llevado consigo inmediatamente la percepción de la necesidad de anular la menos poderosa, la más reducida numéricamente. La unidad nacional se concebía solamente en virtud del principio de unificación cultural y religiosa, lo cual llevaba a considerar a los que practicaban otra religión no como auténticos súbditos del rey, sino como ciudadanos de segunda clase345.
A los ojos de la corriente más extremista, los «nuevos convertidos de moro» constituían una especie de quinta columna del poder turco que trabajaba en la sombra para entregar España en manos otomanas. No se sentían seguros con su presencia en el suelo patrio. La única solución posible pasaba por la total expulsión de los moriscos de los territorios administrados por la corona española. Junto a esta corriente radical, coexistía otra mucho más moderada y partidaria de la asimilación. Ambas corrientes produjeron una literatura cuyo objetivo era convencer a la opinión pública de la legitimidad de sus intenciones. En el caso de los partidarios de la expulsión, se trataba de justificar una decisión que planteaba no pocos problemas desde el punto de vista del derecho de gentes – es necesario tener en cuenta que los expulsados eran españoles a todos los efectos – así como
345 Suárez Sánchez de León, J.L., El pensamiento de Pedro de Valencia. Escepticismo y
por su enorme coste económico. Para ello, insistían en presentar a los moriscos como traidores y desleales a su patria tanto desde el prisma religioso como político, unos apóstatas secretamente aliados con el poder otomano para desestabilizar al bando cristiano346. El sublevamiento de las Alpujarras vino a
consolidar las tesis nacionalistas y a sembrar la desconfianza hacia los moriscos entre los cristianos viejos.
Frente a la propaganda antimorisca, una corriente moderada, partidaria de la asimilación, se movía en las altas esferas. Prueba de ello es que, a pesar de que el consejo de Estado había aprobado el 3 de enero de 1602 la medida de expulsión a instancias del patriarca Ribera - virrey y capitán general de Valencia entre 1602 y 1604 -, el valido Lerma se las arregló para posponer la aplicación de la misma mediante una hábil maniobra que consistía en la celebración de Cortes en Valencia. Dichas Cortes reclamaron que la dotación de las parroquias moriscas se gastara efectivamente en ellas. Eran muchos los señores de moriscos, especialmente en el Levante español y Aragón, que no veían con buenos ojos la expulsión de sus vasallos por el perjuicio económico que ello les habría acarreado347. Y no eran los únicos en ver las cosas de esta manera. Los máximos
representantes del arbitrismo hispano - entre los que se cuentan González de Cellorigo, Fernández de Navarrete - y los escritos sociales y económicos de Pedro de Valencia, mostraron su desacuerdo con una expulsión que privaba a España de trabajadores muy necesarios.
Así pues, nos encontramos con dos corrientes de opinión o facciones contrapuestas por lo que se refiere a la conveniencia u oportunidad de evangelizar a los moriscos contra su voluntad o ponerles en el camino del exilio forzoso. Sin embargo, y como señala F. Márquez Villanueva, el panorama acerca de la controversia que suscitaba la cuestión morisca en el seno de la sociedad española del XVII no se vería completo si no tomásemos en consideración la existencia de
346 Carrasco, R., «El discurso sobre la expulsión de los moriscos. Estudio introductorio», Pedro de
Valencia. Obras completas. Vol. IV, 19-21.
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un tercer partido que rompía con el supuesto básico de los otros dos y optaba por la vía de un radicalismo basado en la razón práctica y el interés común. Se trata de aquellos a quienes los más radicales defensores del uso de métodos violentos en la resolución de la cuestión morisca solían llamar «pestilencial secta de los políticos348». Estos «políticos» abogaban por una tolerancia religiosa justificable en
el bien común, convencidos de que dicha actitud tolerante hacia las prácticas religiosas de los moriscos, y por ende, de cualquier otra minoría religiosa existente en el seno de la sociedad española, habría de redundar en una paz social que permitiera el buen gobierno de los reinos españoles. El representante máximo de esta corriente podría considerarse que es Pedro de Valencia y su
Tratado acerca de los moriscos de España349. Para el humanista extremeño, maestro y mentor de Gurmendi, se trata primordialmente de un problema de diferencia cultural, no de naturaleza religiosa ni política (al menos mientras los moriscos no causaran problemas de política exterior por sus relaciones con los moros de! norte de África), por eso considera todas las opciones políticas para resolver el problema y se decide por aquellas que evitaban la colonización cultural de este grupo. Tras haber analizado – y rechazado en su mayor parte – las opciones propuestas por los partidarios más radicales, a saber: «muerte, excisión, captividad, expulsión, translación, dispersión, conversión, permixtión y sujeción o aseguración, junto a castración350» y la idea de pasar a cuchillo que había
propuesto algún clérigo, Pedro de Valencia se opone igualmente a la expulsión, porque cree que, como ciudadanos españoles y súbditos del rey que son, los moriscos han de tener los mismos derechos y libertades que el resto de los españoles. La opción por la que siente más simpatía Pedro de Valencia es la de repartir a los moriscos por toda la península, esto es, la dispersión, que evitaría la
348 En palabras de Fray Jaime de Bleda, que hallamos en su Corónica de los moros de España, Valencia, imprenta de Felipe Mey, 1618, apud F. Márquez Villanueva, Personajes y temas del
Quijote, Madrid, Taurus, 1975, p. 318.
349 Pedro de Valencia, Obras Completas, ed. G. Morocho, vol. IV.II, Escritos sociales, 2. Escritos
políticos, 1999, 13-139.
350 Valencia, P. de, Tratado acerca de los moriscos de España, ed. y estudio introductorio de J. Gil Sanjuan, Málaga: Algazara, 1997; pp. 97.
concentración de los miembros de este grupo en zonas determinadas, la constitución de «guetos» y la consiguiente facilidad para aislarse en sus prácticas culturales y religiosas:
La dispersión es, para nuestro autor, la solución que mejor conciliarà los intereses en juego y, sobre todo, la que mejor servirá al que debe ser el objetivo último de unos y otros, la integración progresiva de este grupo en la comunidad. Esta integración no debe ser nunca el producto de la imposición de la cultura cristiana a los moriscos; puesto que la imposición se había mostrado ya inútil para solucionar este problema, lo mejor era llevar a cabo una integración pacífica que permitiera a los moriscos la mayor parte de sus costumbres, especialmente las que no supusieran un peligro para la seguridad nacional351.
Pero más allá de las consideraciones económicas, éticas o político- sociales, existía una cuestión que ocupaba un lugar central en todos los tratados a favor o en contra de la expulsión: la disidencia religiosa de los moriscos, difícil de justificar desde una óptica cristiana. Sin embargo, algunos de estos autores consideraban que la conversión de los moriscos había sido forzada y que una vez bautizados, la Iglesia se había despreocupado de sus nuevos fieles abandonando su misión evangelizadora. La culpa no era, pues, del todo de los moriscos; si se empleaban los medios adecuados, existía la posibilidad de que se produjera una verdadera conversión de los mismos, condición esencial para su asimilación352.
Cabe preguntarse qué opinaba Gurmendi de todas estas cuestiones. Si bien es cierto que la Doctrina se escribe en un momento posterior a la expulsión, lo mismo sucede con buena parte de la literatura de arbitrios353. Podemos suponer que estaría de acuerdo con su maestro Pedro de Valencia en la necesidad de asimilación religiosa de los moriscos; además, su formación como intérprete de árabe le proporcionaba una buena base de conocimientos acerca del mundo
351 Suárez Sánchez de León, p. 253.
352 Véase El Alaoui, Y., «Ignacio de las Casas, jesuita y morisco», Sharq Al-Andalus, núm. 14-15 (1997-1998), pp. 317-339.
353 No debemos ignorar el hecho de que la historiografía oficial utilizaba la mala imagen de los moriscos para obtener un rédito político. A este propósito, véase Márquez Villanueva, F., «El problema historiográfico de los moriscos», El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1992, pp. 98-195.
islámico, todo lo cual nos permite circunscribirlo dentro de la corriente moderada y reformista, que aceptaba sin apriorismos limitadores aquellos aspectos de la cultura árabe que pudieran resultar de provecho para el desarrollo y la consolidación de un Estado español sumido cada vez más en una crisis profunda. Sin embargo, esto no pasa de ser una mera hipótesis, a la espera de que la aparición de nuevos documentos nos permita corroborarla o desmentirla.
En el curso de la presente investigación doctoral, me he ocupado hasta ahora del autor, su trayectoria en los círculos cortesanos, su ligazón con corrientes de pensamiento tacitistas y su formación como intérprete de lenguas orientales, su participación en el asunto de los Plomos del Sacromonte, así como del contexto de recepción político e ideológico en el que se gesta y es publicada la Doctrina. A continuación, voy a analizar en profundidad dicha obra, su título, estructura, personajes y contenido, así como el género al que pertenece y las fuentes en que pudo haberse inspirado Gurmendi para componerla. Además, me detendré en la edición princeps de la que procede mi edición y me referiré a las normas que he seguido para la misma.