CHAPTER 4 GAME-BASED LEARNING: A CASE STUDY
4.11 Proposed System Testing
6.1. Doctrina Phísica y Moral de Príncipes: ¿un título «enigmático»?
Como sabemos, la obra de Gurmendi apareció publicada en 1615 con el título de Doctrina Phísica y Moral de Príncipes. Debemos preguntarnos por qué el de Zarautz eligió para su obra semejante título. Se nos plantean varias hipótesis: a) si se trata de una traducción que hace referencia al título de la fuente original b) si se ajusta a un planteamiento ideológico predeterminado por parte del autor c) si obedece a una mezcla de a y de b.
Lo primero que nos llama la atención es la doble adjetivación que acompaña al término doctrina. Se trata de una doctrina phísica y moral cuyo destinatario último es el príncipe, en calidad de futuro soberano. Conviene dilucidar a qué se refiere Gurmendi con ambos adjetivos. A priori, el adjetivo
phísico nos remite al mundo de lo natural, lo aprehensible por los sentidos
humanos, mientras que moral hace referencia al mundo de las ideas, a un código ético y de comportamiento del individuo en tanto que ser pensante. Dicha dicotomía es un reflejo de una de las grandes preocupaciones del pensamiento crítico moderno, la relación que existe entre naturaleza y libertad:
Los griegos, y muy señaladamente Aristóteles, distinguieron entre physis y logos, entre una forma de investigación física (physikós) y otra lógica (logikós). La primera aborda las cosas tal cual son, en sí mismas, con total independencia de nuestra presencia y pensamiento. La segunda se acerca a la realidad desde el logos, desde el concepto, desde el orden de la razón. La primera es más objetiva, la segunda más subjetiva. El conocimiento humano, no obstante, requiere la acción combinada y sinérgica de estos dos modos de investigación.
[...] Naturaleza y libertad son conceptos claves del pensamiento crítico moderno: El primero hace posible un conocimiento teórico (…); el segundo instaura, en cambio, para la determinación de la voluntad, principios extensivos, que por eso se llaman prácticos. En consecuencia, se ha de dividir con razón la filosofía en dos
partes completamente distintas, según los principios: la teórica, como filosofía de la
naturaleza (doctrina física o natural) y la práctica, como filosofía moral (pues tal
nombre recibe la legislación práctica de la razón, según concepto de la libertad)354.
Así pues, se trata de una doctrina phísica (teórica, compuesta de preceptos) y moral (práctica, cuya base son los ejemplos) para la educación del príncipe, futuro soberano. De este modo, Gurmendi está manifestando desde el título mismo de su obra un pensamiento inscrito plenamente en la modernidad y sensible a las corrientes de pensamiento de la época, que bebe al mismo tiempo en las fuentes de la filosofía clásica de raíz aristotélica355 y comparte algunos de
los postulados del tacitismo político y del neoestoicismo. Por ende, se sitúa en la óptica del pensamiento de su amigo y mentor, Pedro de Valencia, el cual, como hemos visto, ponía el acento en la necesidad de una «sabiduría práctica» que guiase al individuo en su búsqueda de la felicidad, en la línea del pensamiento de Tácito. Si por naturaleza hemos de entender las disposiciones naturales que existen de base en los seres humanos, la función de la moral ha de ser convertir en realidad la virtualidad preexistente en cada individuo para contribuir al orden social y al bien común. La trascendencia de esta tarea la comprendieron muy bien los autores de los tratados de moral tradicional desde los tiempos de Platón y Aristóteles y se refleja asimismo en las obras del género en la literatura persa356 y
354 Jiménez Moreno, L., «Del Criticón de Gracián al Criticismo kantiano», en Grande, M., Pinilla, Ricardo (eds.), Gracián: barroco y modernidad, Universidad Pontificia de Comillas, 2004, p. 251. 355 Aristóteles plantea en sus escritos esta doble distinción entre saber teórico y saber práctico: la doctrina del tratado de filosofía práctica, recogida en su Etica a Nicómaco, de que el bien y la felicidad se consiguen a través de la virtud (que es un hábito de lo que es bueno conforme a la naturaleza racional del hombre) y la doctrina teórica de que el bien, la justicia y otros valores que son fundamentales para el desarrollo de la ética, son cualidades que se dicen accidentalmente del sujeto humano. Ver Graham (1987): Graham, D., Aristotle's Two Systems, Oxford 1987: Oxford University Press.
356 Así, como veremos en las páginas siguientes, esta idea de la dimensión teórica y práctica del saber aparece muy claramente en los textos de la literatura moral persa. En una de sus primitivas colecciones de consejos, conocida como Jȃvidȃn xerad, se recoge el siguiente dicho: «El saber es como el alma, su puesta en práctica es como el cuerpo» [nº9, Gj 106, 1 a 4]. En su obra al-Ḥikmat
al-Jālida, Miskawayh reformula estas palabras de la siguiente manera: «El saber es espíritu, el acto
es cuermpo; el saber es principio, el acto es consecuencia; el saber es engendrador, el acto es engendrado. El acto existe cuando hay saber, pero el saber no depende del acto» [nº13, p.7, líneas 9-10], apud Fouchécour, Ch.H. de, Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du
árabe, a algunas de la cuales tuvo acceso Gurmendi, según sus propias palabras. Muy probablemente, su adscripción a círculos humanistas tan activos como el de Pedro de Valencia, herederos del biblismo filológico de Arias Montano y otros, le permitió entrar en contacto con modos de pensar propios de la naciente modernidad y acceder a títulos y autores que con el tiempo resultarían claves a la hora de entender el pensamiento crítico moderno. No podemos dejar de señalar, asimismo, el parecido formal entre el título Doctrina Phísica y moral de Príncipes y la obra de Lipsio Politicorum sive civilis doctrinae libri sex.
Por lo que se refiere a su estructura, la obra se presenta como un único volumen con dos partes claramente diferenciadas que Gurmendi denomina Libro
primero y Libro segundo; en un primer momento, ello podría inducir a pensar que
se tratase de dos libros independientes refundidos en uno solo, pero un análisis más profundo de la obra permite descartar esta hipótesis, dada la gran uniformidad que presenta en lo relativo al tema, los personajes, la estructura de los capítulos, etc.
En un breve prólogo al lector, el autor anuncia su intención de sacar a la luz «los tesoros escondidos debaxo de aquel idioma Árabe, para que de ellos se aprovechen los cortesanos y ciudadanos estudiosos». Gurmendi se sirve aquí, una vez más, de un topos, el de la sabiduría oculta en lenguas extrañas, harto conocido y aceptado entre los estudiosos desde época medieval, cuando se reconoce de forma explícita la importancia que ejerce la letra escrita como memoria de «las cosas pasadas», lo que incluye no sólo los hechos históricos, en el sentido más restringido del término, sino de todas las cosas del saber. La existencia de un sentido oculto que es necesario descubrir, desentrañar, se hace tópico en el Medievo y permanece como tal en los siglos venideros. Este imperativo de difundir el conocimiento suele presentar ciertos límites: por un lado, la noción del saber encerrado, oculto; por otro, la idea de que sólo algunos pueden acceder al entendimiento que yaz so la escriptura. En uno de los prólogos del
Calila que sólo aparece en ciertas versiones árabes, Bidpai, el autor del libro, pide
los persas, pueblo enemigo. Berzebuey, según se relata en el prólogo de la versión castellana, tuvo que aprenderse los libros de memoria, ya que no los pudo sacar de la India. Así pues, que el saber se presente veladamente tiene relación con su carácter hermético. Cuando Filón el judío357 —y tras él Clemente y
Orígenes, padres de la Iglesia alejandrina- llevan a cabo los primeros intentos de combinar las enseñanzas de la religión bíblica con la filosofía griega, es el platonismo, entonces popular, el que aporta los elementos doctrinales más numerosos e importantes358. La frecuente lectura de la exégesis bíblica exige por
parte del lector medieval un esfuerzo para ver más allá, desentrañar el sentido oculto. Para nuestro lector/auditor de los siglos XIII y XIV hay una verdad preexistente, cifrada en el Libro, que es necesario desvelar por medio de la exégesis, llevada a cabo con frecuencia por un grupo de especialistas. De allí que los prologuistas se viesen en la obligación de alertar sobre el «otro» sentido de los textos, para que los más avisados pudiesen reparar en él, proponiendo así un contrato de lectura y solicitando la cooperación del lector. Esta idea de la translatio como un proceso dinámico, creador de nuevos sentidos, en el que participan de forma activa tanto el escritor como el lector – del que ya me he ocupado, por otro lado, en capítulos anteriores - se constituye en una herencia que el periodo medieval lega a la Edad Moderna. Algunos autores como Umberto Eco han resaltado la aparente contradicción entre la visión inmovilista y estática que se tiene de la Edad Media y la verdadera revolución cultural que supone la conciencia de estar innovando y avanzando, implícita en la propia etimología de autor (auctor, de augeo, «aumento»359).
357 Nótese que Gurmendi cita a un tal Philón en el prólogo del manuscrito del Libro de las calidades
del Rey, la segunda obra junto con la Doctrina que nos ha llegado de este autor. La referencia a
este filósofo neoplatónico judío no puede ser casual y acerca a su autor a los postulados del biblismo hebraísta y del humanismo cristiano de Arias Montano y Pedro de Valencia. Además, Filón de Alejandría era un gran defensor de la institución monárquica.
358 Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, FCE, 1982, pp. 73-92. 359 Umberto Eco, «La Edad Media ha comenzado ya», en La nueva Edad Media, Madrid, Alianza, 1974, p. 27.
Transmitir conocimiento revela en su mismo étimo (trans-mittere) el carácter itinerante del saber: procede de alguna parte y se dirige hacia otra. Los prólogos de las primeras obras traducidas del árabe suelen desarrollar — a menudo a través de alegorías- la génesis y transmisión del escrito. Transmitir y trasladar refieren el pasaje de un lugar a otro -geográfico y lingüístico-, y esto sería posible, según gran parte de la crítica, porque el saber se consideraba algo cerrado, perfecto, que había que adquirir y que pasaba como un legado, de un pueblo a otro360. Recibir el conocimiento, las leyes o el imperio, responden a la misma ley
histórica: el concepto de translatio explica esos pasajes y se relaciona, así, con la idea de continuidad, ya que se trata de una época en que el hombre se considera heredero de una tradición. Pero la «ciencia» contenida en estos textos no constituía un saber puramente especulativo, sino que conducía a la práctica de virtudes morales, necesarias a la vida del hombre (y en estos libros, especialmente a la del príncipe). El conocimiento, entonces, está íntimamente relacionado con la conducta: llevar una vida buena y alcanzar la bienaventuranza eterna.
A partir del viaje de Berzebuey a la India en busca de unas hierbas curativas que proporcionan la inmortalidad, ésta se relaciona, en los prólogos castellanos, con la adquisición del conocimiento. No se trata de un efecto mágico sino que, gracias al poder que tiene el escrito de permanecer en el tiempo, se convierte en el vehículo que conduce a la vida perdurable. De este modo, la Edad Media conservó a su manera la herencia del pasado, pero no mediante la hibernación, sino a través de continuas traducciones y utilizaciones361.
360 José A. Maravall, «La concepción del saber en una sociedad tradicional», en Estudios de
Historia del pensamiento español. Serie Primera. Edad Media, Madrid, Cultura Hispánica, 19732, p.
225.
361 Sobre la cuestión de la transmisión del saber y la creación de nuevos conocimientos a partir de un corpus preestablecido en la Edad Media, véanse entre otros los trabajos de Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, FCE, 1982, pp. 73-92.; E. R. Curtius,
Literatura Europea y Edad Media latina, México, F:C:E:, 1976, principalmente el capítulo XVI, «El
libro como símbolo»; José A. Maravall, «La concepción del saber en una sociedad tradicional», p. 399.