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En la Europa del siglo XVII, nos encontramos con tres actitudes bien distintas frente al Islam, actitudes que no nacen de manera espontánea en estos años, sino que estaban ya presentes en la Europa medieval y que eclosionan de manera significativa a lo largo del XVI. Por un lado, la Iglesia católica se mantenía fiel al espíritu de las cruzadas y consideraba el campo de batalla como único escenario posible para lograr doblegar a los musulmanes. Frente a esta postura, las corrientes irenistas322 _{consideraban factible la conversión pacífica de los}

musulmanes al asumir la existencia de un acuerdo sustancial entre los preceptos coránicos y el Evangelio. Por último, los seguidores de la postura pragmática aceptaban el Islam en cuanto Ley positiva similar al cristianismo y la consideraban legítima en el terreno político como instrumentum regni323_{. Aunque la historiografía} oficial durante siglos se haya encargado de desmentirlo, insistiendo de manera

322 _{Como afirma Luca D‘Ascia, «Sul piano politico e diplomatico, l‘irenismo dotto si traduceva in} un‘accresciuta disponibilità a sottoporre l‘Islam a un giudizio sobrio e pragmatico, ammirandone sopratutto il sucesso militare». D‘Ascia, L., Il Corano e la Tiara, p.40.

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casi exclusiva en la postura más radical y anti-islámica, es posible rastrear ecos de las tres posturas en la España de la contrarreforma324_.

La respuesta de los pensadores católicos y reformistas al problema planteado por el rápido avance de los turcos es unánime en toda Europa: los éxitos políticos y militares conseguidos por los representantes de una religión no pueden constituir un criterio de su veracidad; si Dios permite la victoria de los turcos es para castigar a su pueblo desobediente. La única manera de combatir al enemigo es volver a Dios y obedecer sus mandamientos, y no la guerra contra los infieles:

Il faut toutefois noter pourtant que dans ces témoignages aussi on peut à maintes reprises, relever une évaluation positive de la vie des musulmans, de leur respect de règles éthiques strictes et de leur compassion envers les pauvres et les nécessiteux. En comparant cette attitude à la déchéance des moeurs de leur époque, les Réformateurs, sans exception, ont fait état de la moralité exemplaire des « infidèles », dans leurs admonestations à l‘adresse du peuple chrétien325_.

En toda la cristiandad, se multiplican las expresiones de admiración acerca de este «buen gobierno» de los turcos. El propio Lutero exclama a propósito de los súbditos de la Sublime Puerta:

Ils ne se vantent et ne jurent pas autant si grossièrement ; ils témoignent d‘une obéissance, d‘une discipline et d‘un respect grands et appropriés envers leur empereur et seigneur, et ils ont un gouvernement d‘apparence stable, qui semble bien fonctionner, comme nous aimerions l‘avoir dans les pays allemands326_.

También en la España católica se dejan sentir los ecos de esta visión providencialista de los acontecimientos, que ensalza al turco no por sus propios méritos, sino en cuanto brazo ejecutor de la venganza divina. A comienzos del

324 _{Sobre este particular, véase Pastore, S., Una herejía española: conversos, alumbrados e}

Inquisición (1449-1559), Marcial Pons Historia, Madrid, 2010.

325 _{Segisvary, V., L‟Islam et la Réforme, Editions l‘Age d‘Homme, Lausanne, 1978, p.91.}

326 _{Lutero, Eine Heerpredigt wider die Türken (1529), apud Segisvary, L‟Islam et la Réforme,} pp.141-142.

XVI, comienza a percibirse el peligro otomano como una amenaza real para los intereses de la monarquía española. Surgen entonces multitud de textos que pretenden paliar la ausencia de informaciones sobre la organización política y social del enemigo, buena parte de los cuales son traducciones o reelaboraciones de obras europeas anteriores327_{. Sin embargo, lejos de ajustarse a la realidad, la}

historiografía cristiana de la época no profundiza en el análisis de las formas de gobierno musulmanas, sino que se limita a presentar descalificaciones basadas en supuestos de orden religioso y asociadas a procesos de carácter propagandístico y expansionista. Las virtudes del turco son presentadas siempre por oposición a la carencia de estas mismas virtudes en el campo cristiano: cumplen escrupulosamente con los preceptos de su religión, obedecen ciegamente y sin titubeos a sus jefes políticos y militares, son buenos soldados y compañeros leales y siempre reparten el botín de manera equitativa, demuestran respeto y estima por sus autoridades religiosas. Una vez más, lo que se pretende es «demostrar que los seguidores de Mahoma son el instrumento divino para castigar los pecados que se cometen contra Dios328_».

La obra de Gurmendi contribuye, a su manera, a desmitificar la visión del musulmán que se había ido creando a lo largo de los siglos XVI y XVII. Las crónicas españolas de dichos siglos describían a los soberanos musulmanes como «príncipes que encabezan sus ejércitos, que cometen todas las atrocidades que se les ocurren, que en las victorias no respetan a los vencidos, que nunca perdonan los malos tratamientos e injurias, por pequeñas y simples que sean. No se muestran nunca clementes por miedo a que los consideren débiles. La prepotencia y el dominio absoluto de todo lo que existe en sus estados, incluidas las personas, son su máxima y su regla más seguida329_{». Frente a esta visión}

327 _{«La carencia de noticias sobre la personalidad de los sultanes y la organización de sus estados} lleva a que los impresores y los escritores españoles recojan y traduzcan la mayor parte de los textos europeos sobre los turcos». De Bunes Ibarra, M.A., La imagen de los musulmanes y del

norte de África en la España de los siglos XVI y XVII. Los caracteres de una hostilidad, Madrid,

CSIC, 1989, p.304.

328 _{De Bunes Ibarra, M.A., La imagen de los musulmanes, pp.244-245.} 329

belicista e implacable del Islam, que sin duda obedece antes a motivaciones políticas y territoriales que a consideraciones morales, Francisco de Gurmendi ofrece una imagen diferente de la cultura islámica, contraria a los estereotipos y ciertamente, más benévola con el enemigo. Pero antes de analizar dicha imagen, debemos por fuerza considerar cuál era la visión predominante del turco en la España de los Siglos de Oro.

Si aceptamos el hecho de que la literatura es el espejo donde se refleja el imaginario colectivo de un pueblo, sus relaciones con el poder – ya sean éstas acordes u opuestas a la ideología dominante – y su conocimiento del mundo, entonces podremos referirnos a algunos textos literarios anteriores a la Doctrina para ilustrar cómo se va conformando el imaginario español sobre los turcos. Hasta ese momento, como señala Miguel Ángel de Bunes, los turcos de las novelas de caballerías se mostraban como estereotipos literarios, una especie de adalides cortesanos del bando contrario, al margen de cualquier tipo de contexto cultural, político y religioso. El verdadero enemigo, el peligro real no era tanto el turco cuanto el árabe instalado en las fronteras del reino y siempre dispuesto a establecer alianzas con las dinastías norteafricanas para socavar el poder cristiano. Esa situación, que perdura durante toda la Edad Media y se prolonga hasta la conquista del reino de Granada, se invierte a lo largo del siglo XVI conforme se suceden las victorias militares de Solimán I y sus ejércitos. Los turcos reales entrarán en la cultura española de la mano del Emperador Carlos V, cuando «los sucesos de la política mediterránea extienden en la península el sentimiento de peligro que representa la nueva potencia »330_.

Dos sucesos provocarán que cunda la alarma por el avance del turco entre las filas españolas: por un lado, la alianza de los Gelves331_{, señores de Argel, con}

330

De Bunes Ibarra, M.A., ―El imaginario sobre los Turcos en el mundo hispánico: El Viaje de

Turquía y sus fuentes‖, Servantie, A. (coord.), L‟empire ottoman dans l‟Europe de la Renaissance,

Leuven University Press, 2005, pp. 47-65.

331 _{Los cronistas del reinado de Felipe II aportan una considerable información sobre las campañas} mediterráneas. Será en este reinado cuando se luchará a conciencia contra la presencia turca en el Mediterráneo. Se reactivarán viejas campañas, se hará lo posible por recuperar los Gelves, la estratégica isla de Djerba, cosa que se consigue momentáneamente en 1560, se defiende Malta en

Solimán el Magnífico; por otro, el peligro de alianza entre la Sublime Puerta y la monarquía francesa. En ambos casos, los intereses españoles en el Mediterráneo quedaban amenazados por la cercanía de la presencia turca, lo que conducirá a la monarquía hispánica a entablar combate militar contra los otomanos en el Mediterráneo. En lid estaba mucho más que la simple supremacía ideológica de una religión sobre otra. Como ha observado Miguel Ángel De Bunes:

(..) la historia del Mediterráneo en los siglos XVI y XVII es mucho más compleja que la división simplista entre dos enemigos irreconciliables que se diferencian en el credo religioso que practican. La política y los intereses del Estado llevaban un camino independiente que podía coincidir o no con el de la religión. Por ejemplo, los sultanes musulmanes tenían vedados los acuerdos y alianzas con los príncipes cristianos, aunque cuando atravesaban una situación difícil no dudan nunca en pedirles ayuda y colaboración. (...) Los verdaderos enemigos de los españoles en el Mediterráneo no eran los musulmanes, los individuos que practican el Islam, sino los turcos, que además de ser los adversarios políticos y económicos de primer orden también seguían las predicaciones de Mahoma332_.

Desde una perspectiva ideológica, la España de mediados del XVI comienza a ver con ojos suspicaces las ideas erasmistas en tanto que precursoras de la Reforma, que cobraba cada vez mayor impulso en el norte de Europa. Por este motivo, muchos eruditos afines al pensamiento de Erasmo de Rotterdam habrán de buscar refugio fuera de nuestras fronteras. En este ambiente político e ideológico fueron escritas dos obras de contenido e intención claramente distintos, que sin embargo, recogen en sus páginas algunos de los elementos ya señalados

1565 del asedio turco, se trata de fortalecer las posiciones en el norte de África y se potencia un sistema de espionaje y diplomacia. Todo ello en los momentos en los que la política europea los permite. Para estas cuestiones, véase la tesis doctoral de Juan Laborda Barceló, Los

condicionantes de la política militar norteafricana de Felipe II: estrategias, logística, campañas y sostenimiento de las plazas: de los Gelves a la paz con el turco, UCM, Madrid, 2014.

332

en relación con el imaginario sobre los turcos que nace en la España de Carlos V y se mantendrá, con ligeras variaciones, a lo largo de los dos siglos posteriores333_.

El primer texto es la obra titulada Crónica burlesca del Emperador Carlos V, conocida también como Crónica de don Francesillo de Zúñiga, criado privado,

bienquisto y predicador del Emperador Carlos V, compuesta por Don Francés de

Zúñiga, bufón del Emperador, en la que éste narra los años que cumplió a su servicio334_{. Entre otros eventos del reinado de Carlos V, Zúñiga se refiere a la}

toma de Hungría por los turcos, acaecida en 1526 en la batalla de Mohács - donde Solimán el Magnífico no sólo arrebató a los cristianos tan estratégico territorio, sino que además acabó con la vida del rey Luis II, cuñado del Emperador -. Dicha derrota motiva el envío de sendas cartas por parte del bufón al papa Clemente y al Gran Turco. En la primera de ellas, Zúñiga reclama, con fuertes dosis de ironía, la unidad de las fuerzas cristianas para defenderse del asedio otomano:

Y la neçesidad que agora se ofreçe es que nos juntásemos los prinçipes christianos y con mano armada castigásemos al Turco, enemigo de nuestra fe católica. Y Vuestra Santidad, como buen pastor y vicario de Dios, conviene que toméys la cruz, y yo tomaré el agua bendita y su magestad tomará la vandera temporal335_.

Por su parte, la carta al Gran Turco, a pesar de ser un perfecto ejemplo de parodia retórica de la correspondencia oficial entre soberanos – Zúñiga recupera los principales títulos oficiales que distinguen al sultán otomano para luego establecer un paralelismo semántico con los títulos jocosos que a sí mismo se

333 _{A este respecto, véase la ya citada obra de Albert Mas, Les turcs dans la littérature espagnole}

du Siècle d‟Or [1967].

334

Este es el título en la edición de D. Pamp de Avalle-Arce: Madrid, Crítica, 1981, y en la de J.A. Sánchez Paso: Salamanca, Universidad de Salamanca, 1989. Tomo el dato de E. Sánchez García, ―La literatura como espejo: el imaginario de Carlos V sobre los turcos en textos literarios de entretenimiento de la época del emperador‖, Servantie, A. (coord.), L‟empire ottoman dans l‟Europe

de la Renaissance, pp.227-247.

335 _{Zúñiga, F., Crónica burlesca, ed. de J. A. Sánchez Paso, Salamanca, Universidad de} Salamanca, 1989, p.130.

atribuye336 _{-, deja traslucir, bajo el sentido del humor y la sátira empleada por el}

bufón, la visión que en ese momento se tenía en la corte sobre los turcos: la admiración y el temor que despertaban su avance imparable, así como la sensación de que se trataba de un castigo divino ante la desunión y la falta de organización imperante en el bando cristiano, algo a lo que se pondría remedio si se llegaban a superar las divisiones existentes:

Gran Turco, en la ley evangélica está escrito que dize Dios a los christianos que quando fuera andubieren de sus santos mandamientos, los castigará con sus enemigos. Por ende, no penséys que soys poderoso, ni por vuestra persona ser valeroso nada se haze. Como Nuestro Señor sea aplacado de la yra de los christianos, seréys vençido, preso, muerto [...] e dexaréys lo ageno con pérdida de onra337_.

El segundo ejemplo es el Viaje de Turquía, un largo diálogo de clara influencia erasmista, cuyo autor prefirió restar en el anonimato ante posibles represalias por el contenido crítico de la obra con la situación que se vivía en la España del XVI338_{, si bien algunos autores, entre los que se cuentan José Luis}

Abellán y Marcel Bataillon, la atribuyen al médico humanista Andrés Laguna339_{. La}

obra respondía, entre otras cosas, al reciente interés despertado por el mundo otomano en nuestras fronteras, debido al éxito de sus acciones militares y políticas, muy superior al que cosechaban las filas magrebíes y moriscas, único referente hasta el momento para la sociedad española.

336

Sobre este particular, vid. E. Sánchez García, ―La literatura como espejo‖, pp.236-237. 337 _{Zúñiga, F., Crónica burlesca, p.132.}

338 _{Para una edición crítica reciente de la obra, véase la realizada por Marie-Sol Ortola, Madrid,} Castalia, 2000.

339 _{La mayoría de los trabajos de Marcel Bataillon sobre Andrés Laguna, y en concreto sobre su} atribución del Viaje de Turquía, están reunidos en el volumen Le Docteur Laguna, auteur du

« Voyage en Turquie », Librairie des Éditions Espagnoles, París, 1958. Algunos de ellos, fueron

traducidos al español y publicados en Estudios Segovianos, t. XV (1963), y el número especial de esta revista, IV Centenario del Doctor Laguna, Instituto Diego Colmenores, Segovia, 19159. Recojo el dato de José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español, tomo II, La Edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 81, n.1.

El Viaje de Turquía recoge el diálogo entre tres amigos, Juan de Voto a

Dios, Matalas Callando y Pedro de Urdemala340_{, en el que este último refiere, a}

instancias de sus dos compañeros, sus años de cautiverio en tierras otomanas. Esto le sirve de excusa al autor para comparar las costumbres y el modo de

340 _{Pedro de Urdemalas o Pedro de Urdimalas, también conocido como Pedro Urdemales (México,} Chile), Pedro Malasartes (Brasil), Pedro Rimales (Argentina, Bolivia, Paraguay, Perú y Venezuela), Pedro Urdimal o Pedro Ordimán; es un personaje folclórico de origen español, producto de la tradición oral y literaria, de donde pasó a formar parte de la tradición latinoamericana. Es un típico representante de la literatura picaresca, siendo comúnmente un pillo o burlador de carácter campestre. Los rasgos que lo caracterizan son los siguientes: un origen misterioso, ser mozo de muchos amos, gran ingenio, habilidad para burlar y constante subversión del orden establecido. Todos ellos son caracteres emparentados con el del pícaro y el protagonista de la novela picaresca. Toda esta relación entre la tradición oral y la literatura escrita desde la Edad Media y a través del Renacimiento ha ido modelando el personaje hasta el punto de ser objeto de reelaboraciones dramáticas y novelescas en los que este asume el peso de protagonizar obras en las que su caracterización psicológica adquiere mayor complejidad. El punto de partida para su conformación como personaje de amplio registro, ya distinto del esquema básico de protagonista de chistes, dichos y anécdotas, está en el Viaje de Turquía. Allí el personaje, debido a su astucia, recorrido vital, experiencia en servicios a varios amos y viajero infatigable, ya asume, con el diálogo entre sí mismo y los que le rodean, la capacidad de decir las verdades que nadie se atreve a decir y de ser portador de una muy especial sabiduría emanada del contacto con la realidad.

El origen de este personaje está en las leyendas medievales españolas. La referencia más antigua documentada la encontramos, de acuerdo a Antonio Ubieto Arteta, en un documento aragonés de fines del siglo XII, en el cual se menciona un paraje llamado campum de Petro Urde

malas. Según dicho filólogo e historiador, el campo de alguien llamado Pedro Urdemalas estaba

situado en Cogullada (un barrio de la margen izquierda de Zaragoza) y supone «una noticia sobre la existencia real de un Pedro Urdemalas en la Zaragoza del siglo XII». La primera mención literaria, según José Manuel Blecua, aparece hacia 1440 en el Libro del paso honroso de Suero de

Quiñones. Poco después se encuentran referencias al personaje en autores de pasos y

entremeses, en los que se convierte en prototipo de rufián. Así, Pedro de Urdemalas es un carácter recurrente en las obras teatrales de Juan del Encina, Lucas Fernández, Lope de Rueda y Juan de Timoneda. Más tarde, en la literatura escrita del siglo XVI aparece en La Lozana andaluza (Venecia, 1528) y comienza un desarrollo más amplio en el anónimo, aunque atribuido a Cristóbal de Villalón o a Andrés Laguna, Viaje de Turquía. Pero es Miguel de Cervantes, en la comedia

Pedro de Urdemalas de sus Ocho comedias y ocho entremeses nuevos (1615), quien consolida el

estatus del personaje y le da un carácter específico como protagonista de una ficción desarrollada con amplitud. Asimismo tiene presencia en el Sueño de la muerte de Francisco de Quevedo. En cuanto a la dramaturgia barroca, se presenta ayudando a vestirse de hombre a una tal Laura en la comedia atribuida a Lope de Vega Pedro de Urdemalas (1596–1606?) y, a fines de siglo, en la versión homónima que Juan Bautista Diamante hizo de esta misma obra. Sobre Pedro de Urdemalas, véase Gonzalo de Correas, Vocabulario de refranes, ed. Louis Combet, Bordeaux: Institut d‘Études Ibériques et Ibéro-americaines, 1967, pág. 467; Ubieto Arteta, Antonio «Un Pedro Urdemalas del siglo XII», Archivo de Filología Aragonesa, V, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico», 1953, págs. 170-171, apud Estévez, Ángel, «La (re) escritura cervantina de Pedro de Urdemalas», Bulletin of the Cervantes Society of America. Volume XV, Number 1 (Spring 1995), pp.82-93. La edición digital de la obra está disponible en la web de la biblioteca virtual Miguel de Cervantes: Viaje de Turquía: (la odisea de Pedro de Urdemalas), http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/viaje-de-turquia-la-odisea-de-pedro-de-urdemalas--