MECHANICAL TESTS

E

n el círculo de George se intentó introducir una palabra alemana nueva para traducir la areté griega, porque el término Tugend (<<virtud») utilizado hasta entonces sonaba a falsificación en los textos antiguos debido a sus connotacio­ nes cristianas. Sin embargo, la palabra Tucftt, una forma más intensiva del nom­ bre abstracto Tücfttigkeit (<<capacidad, destreza»). no se impuso. Un hombre con

areté, como fue Hermias de Atarneo, de quien se hablará más adelante, debe lla­ marse tugendftaft (<<virtuoso») y no tücfttig (<<diestro, capaz») en nuestras lenguas.

Mytftos no se traduce. El concepto que se tenga de él es comparable a aquel que uno puede tener de la música. Está determinado, entre otras cosas, por un factor que, si pudiese expresarse en números, indicaría el grado de sensibili­ dad: de la sensibilidad a la música en un caso, al mito, en el otro. Si el factor es igual a cero, el concepto quedará vacío y el valor de la afirmación será igual­ mente cero. Expresar este factor en términos numéricos no resultaría, sin embar­ go, fácil por cuanto el mismo grado de sensibilidad puede contener diversos grados de capacidad para evocar el mito. La evocación siempre posee un ele­ mento creativo, aunque sólo sea de recreación. No se le puede negar la calidad -a diferencia de la mera cantidad-, y entonces ya no se puede expresar con tanta facilidad a través de los números.

Mi amigo romano, el filósofo italiano Enrico Castelli, que presentó este tema en una ocasión concreta470, habló en su lengua materna del mito della virtií, y tampoco querría traducir estas palabras. Hay que dejar virtií en su ambi­ güedad italiana, al mismo tiempo antigua y cristiana. Antes de nombrar l'ine­ luttablile (fuerte como el destino) mito della virtií, Castelli hablo en términos genera­ les de los mitos que la historia hace aparecer y que a la postre siempre nos plantan ante el misterio: el mito de la muerte, il mito della morte. Extraía sus ejem­ plos de escudos familiares: Potius mori quam foedari; vincendum aut moriendum (<<Es preferible morir a quedar mancillado; vencer o Lo esencial era para Castelli, en el caso del mito della virtu, su relación no simplemente con la muer­ te, sino con el «mito de la muerte») .

Pero ¿qué es e l mito de la muerte? E s l a cuestión que hemos de plantear, y enseguida recibimos una respuesta a la pregunta de por qué a veces hay que decir «mitO». ¡ Seguro que en este caso «mito») no quiere decir una men­ tira, una afirmación infundada, un mero cuento! ¿Es entonces una verdad? ¿La verdad de que la muerte es algo? ¿O la verdad de que la muerte no es nada? ¿O quizá una verdad superior y comprensiva: la muerte es algo y no es nada? Eso debe significar este mito en vista de la vírtu mística para la cual la muerte es algo y al mismo tiempo no es nada. Pero ¿y la muerte en sí, no mítica, como obje­ to de las ciencias naturales, de la biología y de la medicina? ¿Le afecta esa ver­ dad superior y contradictoria de la misma manera que afecta a la muerte de los héroes y mártires? La muerte sólo se vuelve mítica a través de la actitud fren­ te a ella.

Una actitud -pero no sólo respecto a la muerte- es virtú, es Tugend, es «virtud» , es areté. En el diccionario, los cuatro aparecen como si fuesen lo mis� mo en cuatro lenguas diferentes. Una investigación científica no puede partir de esta burda hipótesis que sólo sirve de orientación general. Escojo, pues, la areté y expongo lo necesario para comprender su epifanía como diosa Areta en un poema de Aristóteles, poema que acarreó al filósofo una acusación por sacrílego. Será el verdadero objeto de esta breve reflexión.

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creta de la vida. reté no es una palabra transparente limitada a un círculo estrecho y con� Virtus, la palabra empleada por areté en la literatura filo� sófica de los romanos, es transparente. Lo que «suena» en virtus es viri virtus, la virilidad del varón. Sin embargo, no todo cuanto podría calificarse así cons� tituye el contenido de la palabra: no lo constituye, por ejemplo, la potencia procreadora del hombre, sino sólo un círculo estrecho y concreto de la vida masculina, sólo aquello que se espera del hombre en la guerra y la lucha. Podría hablarse de la ampliación de un concepto: virtus -un nombre femenino y un llamado abstracto teniendo en cuenta la formación palabra- era un con� cepto más restringido antes de convertirse en un concepto filosófico. Tenía en Roma su culto y desde el año 205 a. C. su templo. Adorada de forma reli� giosa, era, dicen, una de esas «personificaciones de conceptos abstractos» de las cuales la religión romana posee una larga lista471 .

No podría afirmarse nada más erróneo. Además de Virtus, forman parte de la lista, por ejemplo, Honos, Pietas, Spes y muchas otras llamadas «personifi� caciones» que poseían un culto en Roma. Si en efecto se basaran en concep� tos abstractos -y no en res, «cosas» , «realidades», como diría Cicerón-, los romanos deberían haber sido conscientes de estos conceptos antes y fuera de la formación filosófica o deberían haber quedado tan impresionados por los meros conceptos que les dedicaron un culto religioso: dos suposiciones igual� mente increíbles. Antes bien, es de suponer que cuando formaron estas pala� bras eran más conscientes de la femineidad que del contenido abstracto. No se personificaron primero y se deificaron luego los conceptos, sino que se expre� saron realidades de la vida mediante una palabra que las hiciera «sonar» .. . ¡no era otra cosa! Era mytnos -para emplear el término griego- en el sentido originario, todavía no específico de la palabra mytnos: «afirmación verdadera»472 Si la misma realidad se mostraba in actu tal como sus dioses se manifestaban a los romanos473, había allí algo para el culto: Virtus, Honos, Pietas, Spes en cuanto mytnos específico y en cuanto mito romano. Las tres fases que habría que suponer en caso de la «personificación de conceptos abstractos» -abs� tracción, personificación y deificación- no están atestiguadas. El culto ates� tigua el mito: la verdad avasalladora, siempre demostrada históricamente in actu, de las realidades Virtus, Honos, Pietas y Spes.

El ejemplo de la Spes demuestra que incluso en este caso la realidad debía manifestarse in actu, como actividad para fundar un mito y un culto. Spes es la esperanza, una realidad de la vida. Una realidad, sin duda, pero no una actividad. Pero cuando la esperanza se cumple y el cumplimiento no se consi�

dera algo inesperado -cosa esta que, tratándose de algo esperado, no puede considerarse así-, la Spes también demuestra ser para los romanos in actu,

¡ pero sólo entonces! Tibulo lo dice4R

nec Spes destituat, sed frugum semper acervos praebeat et pleno pingua musta lacu -

«Que no nos abandone la Esperanza, sino que ofrezca siempre grano en abundancia y mosto espeso en la cuba llena.» Eso hace la Esperanza .. . no por ser una diosa de la agricultura, sino porque los campesinos no sólo trabajan, sino que también guardan esperanza. El mito de la Spes, que en Roma exigía y estimulaba un culto, no es solamente el mito de la esperanza campesina. La Spes divina realzaba la vida al convertirla en tiempo de cumplimiento: lo hacía entre los romanos y aún puede hacerlo hoy en día.

En el culto romano, la Virtus se asocia de un lado al Honos, al «honor» , si bien no podían tener un templo conjunto, y de otro, a Belona, la diosa de la guerra. El Honos se muestra in actu y de forma patente ante la muerte: los actos de su portador, del hombre con Honos, se convierten bajo la amenaza de la muerte en actos de honor. Esto implica, sin embargo, una relación diferen­ te con la muerte que la de la Virtus romana. Las expresiones poéticas tales como Virtus sepulcrum condidit (<<la Virtus le construyó la tumba») o morti conter­ mina Virtus . . . ardet inexpleto saevi Mavortis amore (<<la Virtus lindante con la muerte arde de amor insaciable por el cruel dios de la guerra» )475 son las expresiones más naturales de la Virtus romana. Es lo que «suena» en ella: la virilidad del hombre que crea la muerte in actu .. . para otros y para sí. Existen realidades cuya verdad se expresa plenamente por medio del mito .. . ¡ antes de que el pensa­ miento conceptual se acerque aunque sea mínimamente! De estas realidades forma parte la Virtus no-filosófica de los romanos. No debemos sustituirla por un concepto, incluso aunque no entremos en su templo ni le ofrezcamos nues­ tra adoración. Ahora, sin embargo, estamos preparados para comprender cla­ ramente la areté en su estado pre-filosófico.

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Q

ué es tenido pre-filosófico, ya fuera la pregunta de Sócrates. Entre los griegos areté? Parece como si esta pregunta, exclusivamente relativa al con­ es, de hecho, pre-filosófica El camino hacia una afirmación no mítica y con­ ceptual respeto a lo que es la areté ya empezó a andarse antes del inicio de la

filosofía, precisamente porque el mito griego, contrariamente al romano, no hacía de entrada superflua la pregunta. Areté se hallaba dispersa por doquier: entre los dioses, los seres humanos y los nobles corceles de Homero. Todos ellos tenían sus aretaí476 Las tenían las partes individuales del cuerpo como los ojos o los pies. Existía pues un aliciente ... no para abstraer, sino para reu­ nir y hacer una única areté de las numerosas aretaí. Mediante la unión no debía alcanzarse algo abstracto, sino precisamente aquello que estaba dado de una manera concreta: en los dioses, de quienes se afirma que su areté -al igual que su honor y su fuerza- es más grande que la de los seres humanos, o en los

seres humanos, en los cuales se observaba que perdían la mitad de su areté

cuando caían en esclavitud477

Desde una perspectiva lingüística, areté puede considerarse una derivación de areskein ( <<gustan» : algo que gusta, un femenino y un abstracto, pero más algo femenino que algo abstracto. Esta valoración de la areté no es en absolu­ to «subjetivista»478, pues se trata de algo capaz de gustar en general que, por tanto, debía ser objetivo. La charis se ofrece como posible comparación, en el sentido de que también es un femenino, y más algo femenino que algo abs­ tracto, eqUivalente a la gratia y al venus de los romanos, este último en cuanto nombre concreto y un neutro en su origen. Charis es un regalo vertido, por así decirlo, desde arriba sobre el ser humano, mientras que la a reté tiene el carác­ ter de un mérito. Está firmemente arraigada en su poseedor: una posesión que proporciona un merecido aprecio y honor al poseedor. Lo que charis, gratia, venus

son para el ser humano se expresa como mito: a través de mitos y figuras divi­ nas, a través de diosas llamadas Caris, Carites, Gracias, Venus. La realidad de la areté no se expresó mediante un mito temprano, pero sí se ofreció, en cam­ bio, temprano al pensamiento. Sabemos por la historia de la filosofía griega cómo dio que pensar también más tarde.

Un monumento del pensamiento y la afirmación prefilosófica de la areté

es la elegía del poeta espartano Tirteo del siglo VII a. c . , que empieza así: «No nombraría ni consideraría digno de mención a un hombre por la areté de sus pies ... » La habilidad en la lucha, la estatura y belleza física, la riqueza y la dig­ nidad regia, la elocuencia: todo ello no sirve en opinión de Tirteo cuando fal­ ta el coraje para defenderse y resistir, el coraje para alentar incluso a los otros y para olvidar del todo la posibilidad de huir de la lucha . . . y el coraje para morir cuando la persona, a pesar de todo, no puede sobrevivir479: ¡ eso es la areté! Sig­ nifica algo grande, mas sólo se significa, se describe y se fija en la representa­ ción como actitud pasiva, sí. sólo como actitud y no como otra cosa: como acti­ tud, claro está, ante la muerte. Muy distinta era la Virtus de los romanos. Entre estos, la entrega a la muerte era activa y excesiva. Hacía olvidar el aut en la alter­ nativa de vincendum aut moriendum y que de la frase se desprendiera lo siguien­ te: «¿Vencer o morir? Da igual... ¡luchar y matar!» Entre los griegos, en cambio, el lugar del aut casi lo ocupa un et: vincendum et moriendum. A uno le puede caer en suerte la supervivencia, pero no es un bien superior a la propia areté que se muestra en una actitud asÍ.

Era una observación correcta 480: «En cierto modo, la Arete heroica sólo cul­ mina por tanto en la muerte física del héroe. Existe en el hombre mortal, sí, es él mismo, pero lo sobrevive en su gloria, es decir, en la imagen ideal de su Are­ te incluso después de la muerte, así como ya estaba a su lado y lo seguía cuan­ do él estaba aún con vida».

Sin embargo, después de leer la frase hemos de plantear la siguiente pre­ gunta: ¿Dónde está documentada esta idea en la antigüedad? En ninguna par­ te. No obstante, algo parece no estar nombrado en Tirteo. Desde su descrip­ ción de la areté como actitud pura, una línea recta conduce a través de la filosofía griega hasta la definición de Aristóteles: areté es una «actitud selectiva enca­ minada hacia el recto medio»481 . Pero ¿es suficiente hablar de una simple acti­ tud -aunque se trate de una actitud selectiva ante la muerte-en vista de la rea­ lidad a la que se refiere Tirteo: la realidad de la a reté? Cuando Aristóteles se

enfrentó a ella, recurrió al mito, y el filósofo recuperó aquello que antes de él faltaba en Grecia en el discurso sobre la areté. Lo que hemos de escuchar aho­ ra es un verdadero himno cultual. el canto de Aristóteles a Areta.

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H imno a la Areté: en memoria de Hermias de Atarneo482

Areta, presa laboriosa para el género humano, la más hermosa para la vida,

morir por tu virginal forma483 es un destino deseado en la Hélade,

y soportar sin descanso el esfuerzo que consume: esto otorgas al espíritu,

un fruto igual a la inmortalidad y más valioso que el oro,

que los antepasados y el sueño de suave brillo. Por ti soportaron los vástagos de Zeus,

Heracles y los hijos de Leda, mucho con sus actos,

persiguiendo aquello que tú puedes484 De anhelo por ti

murieron Aquiles y Aias,

por tu hermosa forma hizo el hombre de Atarneo a la luz del sol caer en soledad485.

De ahí que sus actos lo hagan digno del canto. Las musas, hijas de Mnemósina,

lo hacen crecer y lo convierten en inmortal. hacen crecer el temor ante el hospitalario Zeus486 y el honor de la sólida amistad.

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l pretexto del poema fue la crucifixión de Hermias, filosófico soberano de la ciudad de Atarne0487 en Asia Menor (487) . Fue crucificado en la capital persa de Susa, el año 34 1 o 342 a. C. Los persas se apoderaron de él de una manera que luego también aplicaron algunos tiranos sin escrúpulos, hacién­ dolo salir de la ciudad que defendía para entablar una negociación y to­ mándolo prisionero. Sometido a tortura, no reveló nada de cuanto él y el rey Filipo de Macedonia habían planeado contra ellos. Impresionó al rey persa, la tortura se interrumpió y se le pidió que dijera su último deseo. Hermias res­ pondió: «Comunicad a mis amigos y compañeros que no he hecho nada feo ni indigno de la filosofía.»488 Sus amigos y compañeros eran Erasto y Carisea, que le habían dado a conocer la filosofía platónica y habían hecho de media­ dores para que se comunicara epistolarmente con Platón489 y con Aristóteles. Cuando Hermias murió en la cruz, el filósofo ya ejercía de preceptor de

Alejandro. Su mujer Pitias era sobrina e hija adoptiva de Hermias. Una muer­ te en la cruz, ocurrida en su propia familia, reforzó para Aristóteles la realidad de la a reté.

Aristóteles había seguido y participado en los esfuerzos por pensar de for­ ma correcta la areté -qué era y si podía enseñarse- como discípulo de Platón, a través de los diálogos socráticos que estaban publicados y sin duda también de las conversaciones con su maestro hasta la muerte de este. Eran esfuerzos por el concepto, por el pensamiento de la areté, con la ayuda y con la forma de una definición. Aristóteles prosiguió estos esfuerzos hasta llegar a la definición antes citada. El como norma daba desde luego cierto contenido a estas definiciones. Pero ¿qué tenía que ver la realidad de la areté, del Hermias torturado y crucificado, con el Los intentos socráticos de una defi­ nición acabaron en nada, en un vacío. El vacío siguió siendo inherente a las definiciones de Aristóteles, que él seguramente ya esbozaba en su pensamiento cuando Hermias fue ejecutado. «La areté del ser humano sería la actitud», dice en una ocasión491 , «por la cual el ser humano se vuelve agathós y realiza correc­ tamente su obra.» La frase tendría un contenido si se supiera qué es agathós

(<<bueno») y qué es «correctamente» . Hermias era agathós y su actitud en el potro era correcta. ¿Cómo podría alojarse la realidad de este ser -del ser-Hermias­ en el pensar la areté? Sócrates y Platón también había intentado una irrupción desde el pensamiento al ser: una irrupción a lo real y, en consecuencia, a lo divino, a la idea de la areté, a su forma eterna. En el caso de la tortura y crucifi­ xión de Hermias era digno pensar en una forma divina de este tipo que no podía encuadrarse en una definición. y había allí otra forma de decir, que no era una definición: «Areta, presa laboriosa para el género humano .. . »

Así empieza el poema, difícil de clasificar entre las formas de la lírica grie­ ga. Como no existe una denominación segura, lo más acertado es llamarlo Hym­

nos, «himno» . La acusación presentada contra Aristóteles por causa del poema y del culto en que se cantaba492 lo consideraba un peán, un canto que, en un sentido estricto, sólo podía cantarse en honor a Apolo. Desde un punto de vis­ ta formal. el poema no lo era. Sin embargo, tenía una función parecida en el culto que el filósofo fundó en honor a Hermias. Sus discípulos formaban el coro, el cual. según se dice, lo cantaba en las comidas comunes y elevaba por tanto a estas al plano de una comida cultual repetida a diario. No sabemos los deta- 1Ies de la acusación contra este culto al héroe493 Partió de un hierofante eleu­ sino en el año 323, cuando Alejandro Magno había muerto y no había ya mano macedonia que protegiera al filósofo en Atenas. Fue para Aristóteles motivo suficiente para abandonar su escuela j unto al Liceo y trasladarse a Calcis. El canto coral a la Aretá servía en su escuela ateniense para realzar y sublimar el

In document Microstructural evolution and mechanical behavior in nickel based alloys for very high temperature reactor (Page 38-47)