Pastoral es el acompañamiento necesario para que los grupos humanos creyentes remuevan los obstáculos económicos, sociales, políticos, culturales que les impiden vivir según su fe. Antiguamente había una sola pastoral, que podríamos llamar pastoral general. Con ella se pensaba atender a todo mundo. La pastoral general se basa en un principio: una es la fe, uno es Cristo, uno es el bautismo, la verdad es una. Se suponía que los agentes de pastoral tenían esa única verdad y esa única fe, que se van pasando a quienes se sirve pastoralmente. Con el pasar del tiempo, con el surgimiento de otras formas religiosas cristianas no católicas, con la problemática que el mundo contemporáneo está planteando, con los aportes de la ciencia y de otras disciplinas, se han descubierto que la comunicación del mensaje evangélico y el acompañamiento que requiere la respuesta de fe a ese mensaje exige que se tomen en cuenta las edades, las situaciones, las experiencias y las culturas de los grupos beneficiarios de la pastoral. Así, en un primer momento, la pastoral se ha ido diversificando según el agrupamiento social al que sirve, y, consecuentemente, hoy se habla de pastoral campesina, obrera, estudiantil, profesional, familiar, juvenil. La pastoral también se ha diversificado según el ámbito propio en que ese acompañamiento se lleva a cabo; así tenemos la pastoral litúrgica, la pastoral bíblica, la pastoral social, la pastoral de la salud y otras. También se ha hecho necesaria una pastoral más adecuada en la que se tomen en cuenta las urgencias culturales. Por ello fueron surgiendo pastorales destinadas a los grupos humanos diversificados según su ambiente cultural. De allí ha resultado la pastoral afra, la pastoral hispana, la pastoral angla, la pastoral indígena.
Pero la pastoral indígena reviste una problemática muy particular. Es la pastoral con que se sirve a la fe de los pueblos indígenas. ¿Pero es igual la pastoral con la que un español sirve a los indígenas que la pastoral con que un indígena sirve a su mismo pueblo? Al principio, aquí, en el siglo XVI, todos los agentes de pastoral entre los indígenas eran extranjeros: españoles, austriacos, holandeses, portugueses, alemanes. Un franciscano inquieto, llamado Johanes Van Techt, después de varios años de trabajo evangelizador en México, concluyó: un sacerdote indio hará lo que diez españoles. Abría así un espacio para la discusión sobre la eficacia de la evangelización y la pastoral en base a la pertenencia o no al pueblo al que sirve. Realmente los franciscanos no discutieron mucho; simplemente actuaron y fundaron el Imperial Colegio de la Santa Cruz en Tlatelolco para la formación del clero nativo. Por muchas razones de tipo colonial, lo que iba siendo un éxito en metodología, en pedagogía y en evangelización se tuvo que clausurar, clausurando también las posibilidades pastorales que contenía la intuición de Juan del Techo, como los misioneros españoles llamaban a Van Techt, y desde entonces hasta 1970, a los indígenas se las ha servido como si no fueran indígenas, como si fueran españoles, criollos, mestizos o pertenecientes a la sociedad dominante que aquí llamamos “mexicana”. Ciertamente, muchos agentes de pastoral conocían muy bien las lenguas indígenas, pero la pastoral no tomaba en cuenta ni su cultura ni su idiosincrasia, ni su experiencia cotidiana específica.
En 1970, don Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de las Casas, presidente de la Cimisión Episcopal para Indígenas de México, y presidente del Departamento de Misiones del CELAM, convocó a una consulta de pastoral en la que participaron obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, sociólogos, antropólogos, y varias decenas de indígenas catequistas en sus comunidades. La consulta se llevó a cabo en Xicotepec de Juárez, Puebla. En lo discutido en ese momento y en las conclusiones, hay mucha
riqueza. Uno de los avances que esa consulta permitió hacer consiste en que por segunda vez en la historia de la evangelización y de la pastoral en México apareció claro que una es la pastoral que realizan los no-indígenas entre indígenas, y otra muy distinta es la pastoral que realizan los indígenas entre los indígenas. Apareció claro que la eficacia que se alcanzaba tenía diferentes niveles. Con el tiempo a la pastoral realizada entre indígenas por los no indígenas se le llamó indigenista, y a la pastoral entre indígenas realizada por los indígenas se le llamó pastoral indígena…La pastoral indígena es pues una pastoral específica que trata de remover los obstáculos que los indígenas encuentran para vivir según su fe. En esta pastoral intervienen muchos elementos de índole social –y de pastoral social- porque los indígenas vivían en una situación social que las estructuras dominantes les han impuesto desde la invasión, la colonia, la república y los sistemas que han seguido. Fundamentalmente, sin embargo, en la pastoral indígena la cultura propia y la propia religión de los indígenas, juegan un papel determinante. La antropología es por ello una de las mediaciones principales de la pastoral indígena; pero, sobre todo, la pastoral indígena se define mucho por el sujeto que realiza y por su destinatario: ordinariamente, el sujeto y destinatario de la pastoral indígena son los mismos indígenas. Toda otra pastoral entre indígenas es o pastoral general o indigenista.
La pastoral indígena la hacen agentes de pastoral indígenas, con los indígenas, para los indígenas y con medios usados según la idiosincrasia y la cultura indígenas. De acuerdo con esto último, la pastoral indígena puede también ser realizada por quien no es indígena, con la condición de que se inserte en la vida del pueblo (*incersión), con tal de que asuma el destino del pueblo, y con tal de que este inculturado (*inculturación). Después, según lo específico del campo indígena en el que se realiza, la pastoral indígena, puede ser: de la tierra, de la salud, de la organización, de la religión del pueblo, de la identidad, y otras. La pastoral indígena comparte el destino y la suerte de los indígenas en nuestro continente -pues en ella emergen con claridad las realidades y conflictos que viven los indígenas- , no puede tener otra suerte que la del marco general cultural y social del que se nutre, no puede tampoco tener otro destino que el de los sujetos privilegiados de ella que son los mismo indígenas. Como sus agentes indígenas o no-indígenas, la pastoral indígena es ignorada, marginada, oprimida por los sistemas sociales y a veces también por las mismas Iglesias. Sin embargo, por su metodología, sus logros y sus frutos, va demostrando ser una pastoral válida que toda vía tiene que crecer hasta la medida de la de plenitud requerida por la dignidad y la fe de los pueblos indígenas a los que sirve.
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BIBLIOGRAFÍA
--- Comisión Episcopal de Pastoral Indígena de la CEM, Planes de trabajo, sobre todo lo de los trienios abarcados por el periodo 1976-1988.
--- Consulta de Xilotepec, Indígenas en polémica con la Iglesia, CENAMI, México, 1972.
--- Gutiérrez, Gustavo, “Teología bíblica y misión indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1973 vol. 1 núm. 4 pp, 17ss.
--- Palerm, Ángel, “Iglesias y antropología en México” en Estudios Indígenas, en CENAMI, México, 1971 vol. 1, núm. 2, pp. 3ss.
--- Ruiz García, Samuel, Mons., “La Iglesia normal latinoamericana en las culturas”, en: Estudios
Indígenas, CENAMI, México, 1971, vol. 1, núm. 2, pp. 23ss.
--- Santiago, Jorge, “Indigenismo autóctono y extranjero”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1972, vol. 1, núm. 4 pp. 17ss.
--- “Acción indigentita o acción indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1972 Vol. 2, núm. 4, pp. 421ss.
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CLODOMIRO L. SILLER
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PATRÓN
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Todos los pueblos tienen su patrón, o patrona. El patrón -o la patrona- está ligado a la historia del pueblo; algunos pueblos llevan el nombre del patrón, sea como primero o como único (1).
Los mitos hablan de cómo el patrón tuvo preferencia por este lugar o por la gente de este lugar, cómo llegó, cómo se quedo, y cómo nunca pudieron llevárselo.
El patrón o la patrona de un pueblo es un santo o santa; puede ser algún Cristo, o algún objeto muy sagrado, como la *Cruz o la custodia. Siempre se considera al santo de determinado pueblo con personalidad propia, no es lo mismo el Cristo de un pueblo que el del otro. La *imagen tiene siempre nombre propio, que en ocasiones se lo da el lugar. Es inconcebible un pueblo sin patrón, sería un pueblo huérfano, sin personalidad. Hay pueblos que comienzan así, pero al cobrar conciencia de su identidad como pueblo, el pueblo decide encomendarse al patrocinio de un santo, o acontece a algún suceso por el que el pueblo entiende quién será su patrón.
Puesto que cada pueblo tiene su patrón, no existe ningún ánimo proselitista, tampoco exclusivista. No se obliga a que otro pueblo tenga el patrón de otro, pero si vienen de un pueblo a venerar el patrón de otro, no hay problema; los favores de un patrón pueden expenderse a los pueblos vecinos o lejanos.
Aunque el patrocinio se ejerce comúnmente en un territorio, existen también patrones que extienden su patrocino a grandes regiones; lo que origina que su templo se convierta en *santuario. El mayor de esto es el de la Patrona de México: *Guadalupe. Su patrocinio sobre los *indios (2) se extiende a todos aquellos que acepten el mensaje guadalupano de dar “a las gentes todo mi amor, compasión, mi ayuda y mi defensa”, y “oír sus lamentos y remediar y curar todas sus miserias, penas y dolores” (3).
También el patrocinio abarca el tiempo. El día del patrón dilata su patrocinio por donde quiera. Si llueve el 15 de mayo o hiela el 29 de septiembre, San Isidro trajo el agua o San Miguel el hielo, aún en lugares donde no es patrón porque es su día (4).
La comunidad que custodia al patrón es la obligada a celebrar su *fiesta, para bien de todos, aunque en realidad los santuarios de mayor influencia pierden esa connotación comunitaria y la sensibilidad especial que sólo las comunidades tienen para gastar, recibir peregrinos, compartir cargos, etc.
Algunos grupos familiares o sociales, como sindicatos, gremios o fábricas, llegan a tener un patrón propio, cuyo patrocinio se extiende a los miembros del grupo. Así, en los lugares menos sospechados se encuentra su capilla, como en un recoveco de la vecindad, o en un cuarto lleno de cables en los túneles subterráneos del metro de la Ciudad de México.
Algunos patrones están ligados a una actividad específica.
Revisar la historia, el cómo y el porqué este pueblo llegó a tener este patrón, analizar los mitos que lo explican, es entender por que este pueblo llegó a ser este pueblo.
Ahí descubrimos fuentes de vida, luchas históricas, epopeyas, agresiones sufridas; también descubrimos la identidad de un pueblo, el sentido religioso de la vida comunitaria, el valor del trabajo, la relación con otros pueblos…
El patrón es el reflejo del pueblo, su imagen, su representación. Cuando va la imagen del patrón a la fiesta de otro pueblo, es como si todo el pueblo fuera. Recibir y honrar al patrón de otro pueblo es recibir y honrar al otro pueblo. Venir de otro pueblo a venerar al patrón de aquí es venir a hacer amistad con este pueblo.
El patrón es un reflejo de Dios, simboliza a Dios con –este- pueblo y resalta algunos de los atributos divinos.
La cultura mesoamericana es una cultura que funciona más por *símbolos e imágenes que por conceptos. Dios se manifiesta como el padre o la madre que protege este pueblo, que corre la suerte del pueblo y en esta comunidad manifiesta alguna de sus maneras de ser mediador, relacionador de pueblos, defensor, solidario, relacionado con algún aspecto de la vida natural o social. Esto se puede descubrir en los signos que porta la imagen del patrón: es masculino o femenino, o dual (5); trae una palomita o una custodia, va a caballo o sobre algo, trae una espada o una escoba, trae plumas o signos de sacrificio, carga un *Niño Dios o un libro, es joven o anciano, guía un arado o esta sobre el agua, esta vestido de determinada manera…
Un santo católico que en su vida vivió alguna o algunas de estas características es muy adecuado para representar el acompañamiento divino a este pueblo, y desde este pueblo a todo el universo; su imagen simboliza esa relación.
Los patrones de los pueblos cuya fundación es prehispánica, frecuentemente fueron en un principio sustitución de patrones prehispánicos con los mismos atributos, como lo constata Fr. Bernardino de Sahún en tres casos: Guadalupe Nuestra Madre, Santa Ana nuestra Abuela, y San Juan Nuestro Señor Joven (6). Muchas de las maneras como se tiene, se siente, se trata al patrón, viene de allá, y hacia allá hemos de mirar para una completa interpretación de los significados y para una acción pastoral inculturada. En los pueblos más nuevos habrá que analizar. Muchos tendrán el mismo sentido, aunque no haya habido sustitución y hayan comenzado a existir con un patrón cristiano; otros han aprendido a tratar a su patrón según les han enseñado los pueblos más antiguos.
Muchos ataques de las *sectas contra los católicos cuestionan el culto a los santos como idolátrico. Esto es en realidad una ofensa al pueblo, que sabe distinguir bastante bien entre un símbolo y lo simbolizado por este, y que en su trato con las imágenes no pretenden manipular a Dios.
La cultura judía, en la que se escribió la Biblia, tuvo experiencias muy negativas en su relación con las imágenes. El problema no era únicamente a quien representaba la imagen, sino qué se hacía con ella.
La imagen de Yavéh fabricada en el desierto (Ex 32) fue para dejar la conducción del pueblo sólo en Dios (representado en el becerro) sin el mediador histórico (Moisés o su reemplazo) (7).
Otras veces, las imágenes servirán para manipular al pueblo en nombre de Dios, o para dividirlo. Por eso, pensando en el pueblo judío, se llega a la conclusión de prohibir toda imagen.
De ningún modo se acomodan aquellas situaciones judías a una cultura, la mesoamericana, que utiliza los símbolos divinos para resistir en la vida y recrearla, reafirmar la dignidad humana y defenderla, celebrar la existencia comunitaria y fortalecerla, captar lo que nos trasciende y quedar admirados ante lo que nos sobrepasa, para gozar la manifestación divina y la existencia comunitaria y celebrarla.
En la cultura mesoamericana la multiplicidad de imágenes no dividía a los pueblos, no era cuestión que provocara guerras. Dios permanecía como guía del pueblo, con sus mediadores históricos, permaneciendo uno en su dualidad. La cantidad de imágenes expresa la grandeza de Dios, que no se agota en una sola expresión. Cada imagen es la página de un libro donde se dice cómo es Dios con nosotros. Los patrones nos acercan a la experiencia teológica de Dios con nosotros.
El centrar el culto en Jesucristo, como se insiste a partir del Concilio Vaticano II, ha llevado a muchos choques cuando el clero ha intentado sustituir (o sustituyó de hecho) las imágenes del patrón por imágenes de Cristo. Muchos pueblos vivieron esto como una agresión y no se logró una religión centrada en Cristo.
Los símbolos de los pueblos son algo muy delicado, y el símbolo principal de un pueblo, el corazón de un pueblo, es su patrón. Lo cristiano, más que encontrarse en el culto a una imagen de Cristo, esta en adorarlo en espíritu y en verdad (cf. Jn 4, 23). Lo que el patrón significa y es para un pueblo ¿va de acuerdo con el espíritu cristiano? ¿Con la encarnación de Cristo, con su solidaridad con los pueblos, con su mensaje del Reino, con las *semillas del Verbo? Pastoralmente habrá que compartir y potenciar la experiencia del patrón orientándola hacia una vida más de acuerdo con el *Reino de Dios.
No importa tanto predicar la historia del santo patrón; eso deja a la gente fría. Sobre todo hay que hacer presente el valor simbólico, histórico, social y religioso que éste representa para la vida del pueblo, y descifrar, desde la propia cultura, los ritos que se hacen en honor del Patrón, y lo que su imagen representa.
Tener un patrón divino en el pueblo hace relativa la existencia de otros patrones políticos o económicos; ellos no son dios. Cuando se pregunto a un danzante si se puede danzar al presidente, respondió: “No, con el presidente yo no voy, no se le puede, será muy presidente, pero no porque es presidente, es Dios”. Por otro lado, habrá que tener cuidado de que en las fábricas el culto a una imagen no justifique los modos como se lleva la empresa, sobre todo cuando éstos son de explotación.
Conviene siempre respetar los tiempos, el ritmo con que los pueblos celebran a su patrón, y ser siempre respetuoso y cuidadoso de no quitar o poner cosas que rompen el significado y la dinámica del corazón de los pueblos: su santo patrón.
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(1)Ver en el libro de los Códigos Postales el nombre de los pueblos, sobre todo de Oaxaca.
(2) “Porque yo soy la madre misericordiosa de ti (Juan Diego) y de todas las naciones que viven en esta tierra”, en Siller, Clodomiro, “La Evangelización Guadalupana”, CENAMI, 1984, núm.24. La traducción que se cita es de él, pp. 23-24.
(3) Ibid., nos. 23-25, comentarios en pp. 90-92.
(4) El calendario más usado para ver los días correspondientes, es el Calendario de Galván, de donde la gente más tradicional saca el nombre para sus hijos.
(5) En la comunidad de Manguaní, pueblo otomí del Mpio. De Tecozautla, Hgo., se encuentra una imagen dual. Es una “Santa Custodia” que por un lado tiene la imagen de Cristo y por otro la de la Virgen. El altar está hecho de modo que la custodia se pueda venerar por los dos lados. Probablemente hay más pueblos con patrones así.
(6) Sahagún Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, apéndice al libro XI, párrafos 7-11.
(7) Pixley, Jorge V., Éxodo, una lectura evangélica y popular, México, 1983, pp. 203-206.
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BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.
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PETATE
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La comunidad organizada y la autoridad a su servicio se simbolizan en el petate y el bastón. La comunidad se teje como un petate y es el asiento de la autoridad. En los códices la autoridad aparece siempre sobre un petate, pues ésta sólo tiene sentido por la comunidad y para ella. Su servicio consiste en mantener entrelazados, en su movimiento creador, a las personas de la comunidad. Este es su significado simbólico.
Hoy día, en muchas comunidades indígenas, el petate se sigue usando para dormir.
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VICTORIA LÓPEZ.