Model training and evaluation

del tiempo. Conviene comenzar con la posición de Husserl.

En el preámbulo a su análisis fenomenológico del tiempo dice Husserl: “Con estas reflexiones entendemos también la diferencia entre la pregunta fenomenológica —o pregunta de teoría del conocimiento— por el origen de todos los conceptos constitutivos de la experiencia, y entre ellos el concepto de tiempo, y la pregunta psicológica por su origen. La pregunta de teoría del

conocimiento por la posibilidad de la experiencia es la pregunta por la esen- cia de la experiencia, y la clarificación de su posibilidad fenomenológica exi-

ge el retroceso a los datos fenomenológicos en que consiste fenomenológica- mente lo experimentado. En la medida en que el tener experiencia se escinde en la oposición entre experiencia ‘inauténtica’ y experiencia ‘auténtica’, y en la medida en que la experiencia auténtica, la intuitiva y últimamente la ade- cuada, proporciona las pautas de valoración de la experiencia, en tal medida la fenomenología necesita de manera especial de la experiencia ‘auténtica’”1.

La distinción entre experiencia auténtica e inauténtica explica la doble ca- racterística de la fenomenología sobre la que ya se ha insistido: atención a los datos inmediatos del conocimiento junto con el rechazo de la entrega acrítica a la experiencia natural. El método fenomenológico tiene pues carácter analítico. La mezcla de elementos espurios junto con los genuinos exige criba. Así, el método fenomenológico connota fronteras de coincidencia con Kant —el método crítico trascendental es analítico—, pero se añaden impar- tantes direcciones de discrepancia.

Kant desarrolla el análisis trascendental con vistas a la obtención de las condiciones a priori del objeto de experiencia. La distinción entre condicio-

1 HUSSERL, E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstesein, Husserliana X, M. Nijhoff, La Haya, 1966; ed. A. Serrano de Haro, HUSSERL, E., Lecciones de fenomenología de la con- ciencia interna de tiempo, Trotta, Madrid, 2002, p. 30.

nes empíricas y condiciones trascendentales de conocimiento es kantiana. Husserl insiste en esta idea: no hay que confundir la pregunta fenomenológica con la que interroga por las condiciones de hecho del conocimiento. La fenomenología indaga las condiciones puras de posibilidad, es decir, aquellas que delimitan y son idénticas con la esencia de la experiencia. Con todo, no es admisible el estatuto lógico —derivado, supuesto— que Kant asigna al a

priori. En lugar de fenómeno evidente el elemento a priori kantiano es la

conclusión de un cierto razonamiento, de una deducción. Conclusión de un

razonamiento hipotético, en la medida en que su punto de partida es un

cimiento deficiente.

Con un cimiento susceptible de remoción, el argumento trascendental re- sulta hipotético. Kant parte de la ciencia en su estado de hecho, sin hacerse más problema de este saber que —según los fenomenólogos— se constituye ya como un cierto precipitado de la experiencia natural2. Removido este fun- damento, la construcción teórica de Kant se vuelve hipotética. Ocurre la para- doja siguiente: el método trascendental kantiano considera asentado aquello que no lo está —la ciencia de hecho— mientras elimina la solidez del ge- nuino asentamiento: el fenómeno intuitivo puro.

Desde la ciencia en su estado fáctico, Kant remonta su análisis hasta las condiciones de posibilidad de la experiencia. Pero esas condiciones no son ya susceptibles de mostración fenoménica. Dice Scheler con referencia a la crí- tica kantiana de la razón pura: “tampoco en ella podemos partir de la ‘ciencia’ para determinar el a priori, o para determinar la esencia del conocimiento y de la verdad. También es aquí la primera pregunta: ¿qué es dado? Y la segunda: ¿por cuáles de los elementos de lo dado en la intuición se interesa la ciencia —en oposición a la ‘concepción natural del mundo’, por ejemplo, o a la ‘filosofía’, o al arte— y por qué? Tampoco aquí puede derivarse lo a priori como un ‘supuesto de la ciencia’ sino que ha de mostrarse en sus fun- damentos fenoménicos”3.

2 Ninguna instancia gnoseológicamente mediata puede hacer de fundamento cognoscitivo. Así, no es evidente de suyo todo lo supuesto, pongamos por caso, en la presentación que de su dato realiza la ciencia positiva. El dato científico mienta ya mucho más que aquello que exhibe. El método científico pospone esencialmente la determinación de sus resultados a una serie ulterior indefinida, de una manera semejante a la experiencia natural Al igual que esta última, no mues- tra en plenitud aquello de que habla, sea el mundo, sea el espacio o el tiempo; sino que indica motivada —no gratuitamente— la dirección en que ella misma irá trayendo a evidencia, de ma- nera indefinida, el contenido de sus proposiciones.

Llambías de Acevedo4 llama a esta modalidad del a priori —el fenome- nológico— prioridad de orden gnoseológico. No, por lo tanto, prioridad psi-

cológica, no prioridad temporal, inicial en el proceso de la naturaleza estu-

diado por la psicología. Hemos leído en Husserl que no deben confundirse la pregunta fenomenológica por el origen trascendental del conocimiento con aquella otra que indaga el origen psicológico de los conceptos. Entre los conceptos, se cuenta la noción de tiempo, cuyo origen trascendental cuestiona la fenomenología: “esta pregunta por el origen no debe confundirse con la

pregunta por el origen psicológico, con la cuestión disputada entre empi-

rismo e innatismo acerca del material originario de sensación del que pro- cede, en el individuo humano e incluso en la especie, la intuición objetiva del espacio y del tiempo”5.

Hasta aquí el acuerdo con Kant en el punto de vista trascendental, es decir, contra la hegemonía de la perspectiva empirista. El origen trascendental de una noción no mienta la génesis —la sucesión en el tiempo de los procesos naturales— sino la esencia del objeto de conocimiento en cuanto tal. La con- formación objetiva se considera pues a priori posible, no en relación con éste o aquél cognoscente real —empíricamente determinado— sino en conexión con cualquier sujeto cognoscente posible.

No obstante, la discrepancia con Kant se introduce también en seguida. La expresión intuición objetiva del espacio y del tiempo connota en Husserl un significado distinto del que tiene en la Estética trascendental. Frente al a

priori kantiano la fenomenología exige prioridad gnoseológica del fenó-

meno, fenómeno puro. La fenomenología eidética comienza por emplazar la validez a priori en la posición del contenido; es decir: desplaza el lugar del a

priori kantiano, asignado a la función de enlace que el acto proporciona al

contenido.

El argumento fenomenológico para el desplazamiento en cuestión presenta también un estilo típicamente trascendental: como quiera que se busquen las condiciones a priori del fenómeno, habrá de partirse necesariamente de al-

gún fenómeno— ; el conocimiento supone necesariamente algún fenómeno

indiscutible —definitivamente asentado— en que descanse toda fundamenta- ción posible. La prioridad gnoseológica ha de corresponder por fuerza a algo

efectivamente dado, a una cierta datitud —con la expresión de Llambías—6. Semejante datitud es de un contenido no supuesto o inasible en el nivel feno-

4 SCHELER, M., Ética, p. 101, n. 4. 5 SCHELER, M., Lecciones..., p. 31.

ménico mismo. De otro modo se invierte el orden de la fundamentación, en último caso en la remitencia de lo más claro a lo menos.

La aprioridad fenomenológica “consiste en un orden de fundamentación en que se dan los fenómenos como contenidos del vivenciar inmediato, fun- dado en su esencia misma. Este orden es fijo de modo que un fenómeno B no puede ser dado si un fenómeno A no es dado previamente. Lo a priori es, entonces, todo conocimiento cuya materia en el orden de la datitud tiene que ser dada para que sea dado un objeto. Así, la espacialidad, el movimiento, fundan el conocimiento de la naturaleza, de los cuerpos, de los colores y sonidos, etc.; los valores fundan el conocimiento de los bienes, las acciones, etc. Lo a priori, pues, no es un añadido por nuestro espíritu sino una conse- cuencia de que los hechos del mundo, reducidos fenomenológicamente, nos son dados en un orden fijo”7. Estos ejemplos ilustran bien el proceder de Scheler. La reducción del fenómeno de experiencia natural aspira a la mos- tración del dato fenomenológico puro, del qué esencial que es objeto del acto (reducido). En último término la aprioridad queda del lado del contenido del conocimiento.

Pero no basta con la aparente evidencia del dato bruto; es preciso proceder a la reducción. “Lo que nos interesa —dice Husserl— son las vivencias en su sentido objetivo y en su contenido descriptivo (…) Nosotros no insertamos la vivencia en ninguna realidad. Con la realidad sólo tenemos que ver en cuanto es realidad mentada, representada, intuida, pensada en conceptos”8. “La pre- gunta por la esencia del tiempo se retrotrae a la pregunta por el origen del

tiempo. Pero esta pregunta por el origen se dirige a las configuraciones pri- mitivas de la conciencia de tiempo en que las diferencias primitivas de lo

temporal se constituyen de manera intuitiva y auténtica como las fuentes ori- ginarias de todas las evidencias relativas al tiempo (…)”9.

Ahora está claro que la anterioridad o posterioridad fenomenológica queda también depurada de connotaciones temporales en sentido ordinario.

Posterior es el derivado gnoseológico, a partir de una evidencia originaria. La

secuencia de la derivación no puede tomarse como temporal sin que se in- curra en un contrasentido patente. Pues se dice que independientemente de lo que anteceda de hecho —un proceso psicofísico, una interpretación cultural, una teoría científica—, la precedencia de derecho corresponde al fenómeno evidente de suyo. La pregunta por el origen trascendental del tiempo se de-

7 Id.

8 HUSSERL, E., Lecciones..., p. 31. 9 Ibid.

sentiende —paradójicamente— del orden temporal en que se suceden las experiencias del tiempo. Esta última secuencia corresponde a la génesis, al desarrollo del proceso natural en el que la conciencia del tiempo enriquece su contenido o evoluciona hacia formas más complejas. Pero estas son las cues- tiones que preocupan a la psicología y de las que el fenomenólogo prescinde. La pregunta de la fenomenología eidética pone entre paréntesis el problema genético de la conciencia temporal.

Dice a este propósito Husserl: “nos interesan las vivencias del tiempo. El que ellas mismas estén determinadas objetivamente en el tiempo, el que for-

men parte del mundo de cosas y de sujetos psíquicos y tengan en él su lugar,

su eficacia causal, su ser y su nacimiento, nada de esto nos incumbe, de ello nada sabemos. Por el contrario nos interesa que en estas vivencias se mienten datos ‘objetivamente temporales’”10. Lo primero no es la pregunta sobre la génesis de un concepto; esa pregunta ni siquiera tendría sentido para nosotros si no comprendiéramos el concepto. Además, la pregunta por la génesis del concepto de tiempo alberga concretamente el supuesto de la existencia de un tiempo real único en que sucesivamente discurre todo aquello que acontece. Ese es el supuesto que el fenomenólogo cancela: “Nosotros no insertamos las vivencias en ninguna realidad. Con la realidad sólo tenemos que ver en tanto en cuanto es realidad mentada, representada, intuida, pensada en concep- tos”11.

La investigación empírica sobre la génesis de un concepto supone su com- prensión junto con la fuente experimental genuina de su procedencia. Sólo si existe una experiencia auténtica —del tiempo, en este caso— tiene sentido la pregunta por la génesis de la noción. Pero, además, la investigación genética sobre la noción de tiempo da por supuesto que existe un curso temporal den- tro del cual se constituye cualquier noción posible. Por lo tanto: la pregunta psicológica por la génesis del tiempo no es la primera. Es cuestión metódi- camente anterior la que indaga el sentido del concepto del tiempo en función de las experiencias originarias que acreditan ese sentido; y a partir de ahí, el fundamento que asiste a la suposición espontánea de un tiempo uno y único en el que ocurren todos los acontecimientos o se sitúan todas las cosas.

El fenomenólogo prescinde de la posición real del tiempo con vistas a la configuración nocional primitiva —original— de su noción. En suma: confi-

guración primitiva u origen trascendental del concepto de tiempo no signi-

fica experiencia inicial, sino más bien experiencia original del contenido

10 Ibid.

cognoscible. Un contenido presente en cualquier auténtica noción del tiempo,

también por lo tanto en la que sea inicial dentro del curso natural del desa-

rrollo de la conciencia del tiempo. La conciencia original o trascendental del tiempo asiste a cualquier otra de acuerdo con una legalidad cuya descripción es asunto de la fenomenología.

Pero llegamos aquí a un nudo de extraordinaria dificultad. Una dificultad originada de hecho en la modificación de los planteamientos del autor, en su esfuerzo por resolver las dificultades que salen al paso. Atendemos aquí a la fenomenología del tiempo en Scheler, quien —en mi opinión— se aparta de Husserl en puntos significativos. Aunque no nos concierna directamente, una breve toma de contacto con esta problemática husserliana puede servirnos para confrontar las tesis de Scheler. Las diferencias doctrinales nacen —des- de la perspectiva de Scheler— a partir una inconsecuencia de Husserl en la aplicación del método reductivo, cuya axiomática ha quedado expuesta.

Scheler mantiene el espíritu de la fenomenología eidética, basado como hemos visto en la prioridad gnoseológica del contenido. La prioridad del contenido esencial prohíbe su distribución prosecutiva o decursiva en los actos intencionalmente referidos a ese contenido objetivo. Quiere decirse con ello que el contenido esencial ha de mantenerse, por así decir, en bloque co- mo materia intencional del acto que tiene que ver con él. Es decir: la esencia fenomenológica no admite desplazamiento a la posición funcional del acto en relación con los contenidos, porque en ese caso la postura adoptada vuelve a ser la que se rechazaba en Kant. No obstante, Husserl desplaza su perspectiva metódica hacia el idealismo trascendental, es decir, gira en sentido kantiano aunque continúe declarando —y sea también verdad— que mantiene impor- tantes diferencias con Kant.

A mi modo de ver, Scheler permanece en la reducción eidética —tomada en sentido estricto—, también en relación con el fenómeno del tiempo. En conformidad con semejante proceder rechaza el sesgo idealista introducido por Husserl en la fenomenología. El concepto husserliano de constitución

trascendental da entrada a una nueva perspectiva genética —no empírica sino

trascendental—, una perspectiva que, según hemos visto, parecía anterior- mente rechazada desde la exclusividad de la reducción eidética.

La fenomenología husserliana del tiempo suele exponerse en un enfoque histórico crítico, en persecución de las múltiples inflexiones del tema al través evolutivo de la filosofía del autor. La obra de Sokolowski sobre el concepto

de constitución en Husserl12 es un claro ejemplo de este tipo de perspectiva. La noción de constitución no introduciría de suyo una interpretación genética o idealista puesto que en la fenomenología husserliana hay un tránsito progresivo entre un concepto estático de constitución y otro genético o

dinámico. No obstante, Sokolowski considera que la perspectiva dinámica de

la constitución trascendental es superior13.

En el mismo sentido se expresan otros intérpretes. Abella expone los ava- tares que sufre el texto de las Lecciones de la conciencia interna de tiempo en el que se mezclan diversos estratos y esquemas interpretativos de la concien- cia temporal. Al cabo, Husserl ha de modificar el esquema espacial (el pa- radigma que Sokolowski llama material-formal) para la exposición del tiempo interno y transitar a la noción de intencionalidad longitudinal de la conciencia: “la conciencia constitutiva de tiempo se convierte, así, en una instancia última de la propia subjetividad, que constituye la totalidad de sus actos (y de sus partes no intencionales) con arreglo a una peculiar estructura intencional que tiene la forma del flujo (…) Y es también esa peculiar organi- zación de la conciencia interna del tiempo como flujo la que garantiza su unidad y su autoaparecer, al hacer de las retenciones no sólo retenciones de sus objetos (intencionalidad transversal del flujo), sino retenciones de reten- ciones pasadas (intencionalidad longitudinal)”14.

Explica Serrano de Haro15 que Las Lecciones de fenomenología sobre la

conciencia interna de tiempo responden al intento por parte de Husserl de

resolver un problema fenomenológico que él consideraba el más difícil de todos. Tales dificultades afloraban en general a raíz de la inadecuación del aparato nocional empleado en las Investigaciones Lógicas, y en particular a partir del rechazo de Husserl a admitir que la conciencia del tiempo sea

12 SOKOLOWSKI, R., The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, M. Nijhoff, The Hague, 1970.

13 “There are many reasons why this new method of analysis is more advantageous than the structural method of inquiry, with its matter-form schema, used earlier by Husserl. It accounts for the temporality of ego even on the higher level of consciousness, where acts occur. It allows Husserl to integrate what he says about inner time with his analysis of intentional constitution. The objective senses and thngs constituted are put into motion; they are shown to have a historicity within their very contents” (op. cit., p. 208).

14 ABELLA, M., “Edmund Husserl: Génesis y estructura de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna de tiempo, Aaimwn, Revista de Filosofía, nº 34, 2005, p. 149.

15 SERRANODE HARO, A., Presentación de la edición española de HUSSERL, E., Lecciones de fenomenología de la conciencia interna de tiempo, ed. cit., p. 15.

instantánea16. Pero precisamente dentro del contexto de estas dificultades descubre Husserl la reducción trascendental: la posibilidad de desconexión del tiempo interno de la conciencia —con relación al tiempo real uno y úni- co— le sugirió la posibilidad de una fundamentación puramente inmanente de los fenómenos de la conciencia17.

La nueva modalidad de la reducción fenomenológica aparece ya con claridad en Los problemas fundamentales de la fenomenología, el curso de 1910, anterior a la publicación de Ideas en 1913. Explica San Martín en su Introducción a la traducción castellana de este curso que en el análisis del recuerdo y la expectativa Husserl persigue “mostrar qué significa en estos actos la práctica de la reducción, mostrar qué significa la transmutación del acto empírico, es decir de un acto que pertenece a un sujeto empírico enro- lado en el tiempo y en el mundo objetivo, en un acto fenomenológico (…) El recuerdo es un acto presente, y como tal, en la medida en que estamos dentro del la reducción, ya no pertenece a un yo empírico, por tanto ya no tiene sentido tratar de explicarlo psicológicamente. Para el fenomenólogo es un acto que debe ser analizado exclusivamente como lo que se da en sí mismo, sin ninguna referencia a lo que está fuera de él; p.ej. a cualquier base fi- siológica, que no entra en absoluto en el recuerdo (…) Veremos entonces que el objeto no está ahí directamente, sino que lo recordado es el yo que recuerda