Multiple groups analyses Analysis was conducted to assess whether model

( imagen, arte). El Dios de Israel se revela en la palabra que se proclama, se escucha y se cumple, más que en las imágenes de tipo más helenista, que sacralizan lo que siempre existe.

(1) Las imágenes griegas tienden a detener al hombre y di-vertirle, en el sentido etimológico: le separan del flu- jo inmediato de la vida y le colocan an- te una semejanza siempre quieta, ante un ídolo que no puede escuchar ni res- ponderle (en un nivel de eternidad imaginaria). En ese aspecto, ellas ofre- cen un rasgo peligroso: idealizan o eternizan un momento de la realidad, de tal forma que arrancan al hombre del despliegue de su vida real. En ese sentido, las imágenes (estatuas, figuras literarias) separan al hombre del pro- ceso del tiempo donde los hombres viven cambiando (muriendo) para si- tuarle ante la verdad «eterna» de las ideas, que en el fondo no son más que representaciones incompletas de la rea- lidad. De esa forma, ellas nos separan del encuentro concreto con los otros, propio de toda relación interhumana, para conducirnos a la contemplación solitaria y eterna de lo divino.

(2) En contra de eso, los israelitas su- ponen que la belleza verdadera se en- cuentra en la palabra que se comparte y que está vinculada al proceso de la rea- lidad real, que sólo existe en el tiempo. Las estatuas no mueren precisamente porque están muertas y por eso quie- ren ocultar su muerte, situándose en un nivel ilusorio de verdad eterna. Pues bien, la Biblia eleva frente a ellas al hom- bre de carne que puede morir porque vive, porque es imagen de Dios (cf. Gn 1,26-18; 5,3; 9,6). Desde esa perspecti- va se entiende el arte bíblico supremo, que consiste en relacionarse con Dios desde la carne. Precisamente allí don- de el hombre deja de buscar una res- puesta en las imágenes (deja de evadir- se en ellas) puede encontrar su verdad en la palabra concreta del diálogo hu- mano donde se expresa la belleza. Éste es el principio del arte bíblico: que los hombres puedan escuchar la voz de Dios y responderle, siendo simplemen- te humanos, comunicándose unos con los otros, en el camino de una vida que se encuentra hecha de muerte (de fini- tud concreta, de diálogo en el tiempo) y que se despliega haciendo posible la

Vida más alta (caminando hacia ella). Sólo en este contexto se puede hablar de un arte que no se evade ni nos lleva hacia el nivel de una verdad «eterna» (expresada en un tipo de hombre uni- versal, que no existe en concreto), sino de un arte o belleza que se encarna en los hombres reales, que aman y mue- ren, porque son de verdad imágenes de Dios. Arte es vivir en belleza y verdad, comunicándose la vida: arte somos no- sotros, el pueblo, la humanidad que ama y engendra, sembrando su semilla de esperanza en los que van naciendo y aprendiendo a ser.

(3) Dos tipos de arte. El arte griego tiende a expresar la belleza en imáge- nes o cuerpos eternos, siempre idénti- cos, en su radiante juventud, rebosan- tes de gracia, de fuerza, de triunfo. Los varones y mujeres concretos resultan secundarios, lo que importa y vale son los arquetipos: Apolo o Atenea, Hermes o Artemisa. Por el contrario, el arte is- raelita descubre la belleza en el hom- bre o la mujer concreta, que mira y su- fre, escucha y responde, ama o espera, sufre y muere: el creyente no tiene ne- cesidad de hacer estatuas, pues descu- bre la belleza de Dios en aquellos que están en su entorno (varón y/o mujer, niño o mayor, indígena o extranjero). En esa línea israelita, el arte verdadero consiste en escuchar, responder y dia- logar con otros hombres, en conversa- ción de ojos y tacto, de trabajo y des- canso, en camino de vida hecha de muerte (que se hace muriendo). Por eso, el hombre de la belleza israelita no es un escultor o pintor, que traza figu- ras con imágenes externas, ni tampoco un escritor que representa la vida en poemas o epopeyas, tragedias o come- dias que pueden recitarse sobre un es- cenario o teatro separado de la vida, si- no el profeta que escucha la voz de Dios y de tal forma la vive que se vuel- ve voz para los otros, es decir, profeta. (4) El arte del profeta. Frente al poe- ta o escultor que se eleva del mundo para mostrar así lo eterno, el profeta es el hombre que se introduce en el mun- do real de los hombres, para dialogar mejor con ellos, descubriendo y culti- vando una belleza que se identifica con la misma vida y relación concreta en- tre los hombres. En el fondo, no hay más arte que el vivir, ni más belleza que el encuentro siempre inmediato de los hombres y mujeres que se miran y

se aman y que, amándose, despliegan y descubren su más honda hermosura. La profecía es palabra en el momento en que se dice, es decir, cuando inter- pela, y no cuando se conserva muerta, separada de su autor, en un escrito. Por eso, los grandes profetas realizan su obra al decirla y así la dicen, en la plaza pública, sin ocuparse de escribir sus pensamientos El escultor o poeta de representaciones está separado de aquello que esculpe o dice y de esa for- ma crea una distancia entre la verdad ideal (idealizada) de sus imágenes y el mundo real de los hombres de carne, que aman, esperan y sufren. Por el contrario, el profeta supera las distan- cias que separan a los hombres, para que ellos mismos puedan encontrarse y dialogar cara a cara, en una vida que nunca podemos detener, convirtiéndo- la en idea. El profeta no representa al- go externo, no dice algo que está fuera, sino que se dice a sí mismo. Por eso, en un sentido radical, el profeta no escri- be palabras que se puedan objetivar en un escrito, pues sólo su vida es «pala- bra», comunicación de Dios para los otros. Una profecía separada de la vida del poeta pierde su sentido. Los ídolos e imágenes (= ideas) de los poetas pa- ganos, que Israel ha condenado como falsos, tienden a suscitar entre los hombres (y entre los hombres y Dios) una distancia de representación. En contra de eso, los profetas de Israel se han empeñado generación tras genera- ción en superar esa distancia, a fin de que los fieles puedan comunicarse en- tre sí de manera transparente, de un modo inmediato, desde Dios, apare- ciendo así como testigos y creadores de humanidad.

Cf. P. EUDOKIMOV, El Arte del Icono. Teología

de la Belleza, Claretianos, Madrid 1991.

BENDICIÓN

( eucaristía). La bendición y maldi- ción constituyen un elemento básico de la experiencia religiosa israelita y cris- tiana, desde las grandes representacio- nes litúrgicas y éticas del Antiguo Testa- mento, como el dodecálogo* de Siquem y los finales de los códigos éticos (cf. Dt 28,1-68; Lv 26,2-38; cf. Dt 30,19), hasta Mt 25,31-45: «Venid, benditos de mi Pa- dre, apartaos de mí, malditos». Bendi- tos son los salvados, malditos los conde- nados.

(1) Punto de partida. Tres tipos de bendición. Esta dualidad de bendición y maldición emerge de un campo de experiencia religiosa que desborda el mundo israelita, pudiendo hallarse unida al plano de la magia (los magos bendicen y maldicen, utilizando a la divinidad) o al campo del encuentro personal con el misterio religioso. Aquí nos interesa la experiencia israelita. Dentro de ella han venido a distinguir- se, de manera general, tres estratos o momentos de bendición. (a) El prime- ro, determinado por la religiosidad po- pular, sitúa la bendición en el campo de la magia: la palabra pronunciada por un hombre dotado de poderes tiene influjo necesario y automático, de forma que se cumple de manera inexorable. En un estadio de ese tipo se sitúan numerosos relatos de la his- toria patriarcal o de los tiempos pri- meros de Israel (Gn 27,1-46; 32,26-32; Nm 22,6; etc.). (b) Un segundo estrato, determinado por la experiencia cúlti- ca, sitúa la bendición en ámbito de celebración litúrgica: dejando de ser palabra autónoma que cumple fatídi- camente lo que dice, la bendición se convierte en elemento de un culto re- gulado y sistematizado para la protec- ción del individuo y del conjunto de la comunidad; en ese contexto se sitúan los salmos de bendición u otros textos de carácter celebrativo (Sal 21,4s; 118,26; 115,12-15; Dt 27,12-13). (c) Hay un tercer estrato que está deter- minado por la experiencia profética: la bendición o maldición de Dios no van unidas a un tipo de liturgia, sino a la vida moral de los hombres. En este plano se hallaría el camino que condu- ce al Nuevo Testamento: un camino que se manifiesta por ejemplo en Prov 3,33 cuando se afirma que la maldi- ción de Dios amenaza a la casa del malvado mientras que el hogar del jus- to es bendecido (cf. también Job 31,30); la actitud cristiana acabaría ex- presándose a manera de pura bendi- ción sin referencia a maldición alguna (cf. Lc 6,28 par). Esta división es bue- na y nos permite comprender diversos elementos de la historia de Israel. De todas formas, la oposición entre culto (bendición litúrgica) y profecía (bendi- ción moral) resulta quizá unilateral. Profecía y culto no se contraponen de forma tan estricta: la formulación de bendiciones y maldiciones en contexto

de alianza (Dt 28) implica la unión de ambos elementos. Además, dentro de la visión de conjunto del Antiguo Testa- mento, la bendición se halla poderosa- mente ligada a la experiencia de pro- mesa y cumplimiento histórico. Por eso es necesario destacar mejor los tres momentos de la bendición: el cúltico, el histórico y el pactual.

(2) Bendición y maldición en un con- texto cúltico. El pueblo israelita, en su proceso de profundización monoteís- ta, ha ido descubriendo progresiva- mente el carácter exclusivamente di- vino del principio de su vida. En esa línea, la bendición aparece, de manera cada vez más clara, como signo de la presencia creadora y transformante de Dios. Un objetivo fundamental del cul- to en Israel ha sido el asegurar, trans- mitir y aumentar la bendición de Dios entre los hombres. Por eso, los levitas tendrán que bendecir en nombre de Yahvé (cf. Dt 10,8), diciendo: «El Se- ñor te bendiga y te guarde, el Señor te muestre su rostro radiante y tenga pie- dad de ti, el Señor te muestre su rostro y te conceda la paz. Así invocarán mi nombre sobre los israelitas y yo los bendeciré» (Nm 6,23). Nos encon- tramos ante una institución bien fijada (Aarón y sus hijos) cuya finalidad con- siste en transmitir la bendición de Dios para los demás hombres. Es normal que ese gesto se realice en un servicio cúltico. Así lo indican numerosos sal- mos que aluden a la bendición del sacerdote sobre la comunidad (Sal 115,12-18; 118,26; etc.) o sobre el indi- viduo (Sal 9; 121). En esta mediación cúltica ocupa un lugar básico el tem- plo como espacio de presencia de Dios (cf. 1 Re 8), lugar de donde irradia su bendición para el resto del pueblo y de la tierra. Al lado del templo, y en una dimensión más reducida, también el rey se ha convertido en mediador de bendición. Actualmente resulta difícil precisar hasta qué punto la bendición de Dios sobre Israel está ligada a la función del rey, aunque los dos rasgos (el más religioso del templo y el más político del rey) se encuentran vincula- dos en el relato de la dedicación del templo, realizada por Salomón (1 Re 8,1-66). En ese sentido se dirá que el rey mesiánico será transmisor de ben- dición (cf. Is 11,1-16).

(3) Bendición de Dios, despliegue de la historia. El texto base es Gn 12,1-3,

donde por varias veces se repite la pa- labra bendición: «vete de tu tierra... y de esa forma te convertiré en un pue- blo grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre de manera que seas una bendición. Bendeciré a quienes te ben- digan, a quienes te hagan mal malde- ciré, a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra». Dios es- coge a Abrahán y le separa del conjun- to de las gentes, para comenzar una historia de bendición. El texto comien- za con la promesa incondicionada y absoluta de Dios, que dice a Abrahán: «te bendeciré». Dios actúa así de ma- nera originaria, fundante, creadora. La bendición, que en contexto mágico po- día interpretarse como expresión sa- cral de los poderes cósmicos, se con- vierte en principio de la historia: Dios escoge al pueblo de Israel y le enrique- ce, le engrandece y le acompaña en el camino de la vida. A partir de esa pala- bra primigenia, Israel se descubre co- mo pueblo de la bendición de Dios: en ella se funda lo que tiene y lo que pue- de, lo que hace y lo que sufre. Todo se sustenta en esa llamada-bendición, en ese don sin condiciones, en la gracia de un regalo creador que hace posible su existencia. Pero esta bendición incon- dicionada hacia dentro se convierte en condicionada en relación con los res- tantes pueblos. «Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldi- gan.» Israel penetra de esa forma en el campo de la complejidad de las rela- ciones históricas, viniendo a convertir- se en mediador de bendición para los pueblos de la tierra, sea en línea exclu- sivista (sólo los que actúen bien con Is- rael recibirán la bendición; quienes le dañen llegarán a ser malditos), sea en línea universalista: habiendo recibido la bendición de Dios, que es gracia, Is- rael no se cierra en sí mismo, sino que ofrece su poder de presencia gratifi- cante de Dios a los restantes pueblos; los que acepten su oferta alcanzarán plenitud, los que se opongan irán hacia la muerte. Sea cual fuere el sentido de esa mediación, hay en el texto un obje- tivo evidente: «a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tie- rra». La meta de la historia no se en- cuentra en una especie de dualismo ambivalente en el que equivalen mal y bien, bendición y maldición. Dios ha creado la historia con el fin de que cul- mine en bendición. Frente a la maldi-

ción actual, expresada en un contexto de pecado que proviene de la historia primigenia de los hombres (Gn 2–11), Dios ha inaugurado en Abrahán un camino de esperanza que puede ser os- curo y difícil pero lleva infaliblemente hacia la bendición universal (no a la maldición, ni a una equivalencia simé- trica entre bendición y maldición). A partir de aquí, la historia se define co- mo aquel proceso donde, a partir de la bendición original que Dios ofrece a Is- rael, ha de llegarse a la bendición uni- versal para todos los pueblos.

(4) Bendición y alianza. Bendición y maldición, situadas ya dentro de la his- toria de Israel, se definen y realizan en función de la conducta del pueblo. La estructura del tema es bien antigua. Los tratados internacionales de los re- yes hititas, concebidos en forma de alianza, terminan con las bendiciones- maldiciones: unas y otras están condi- cionadas por el cumplimiento o no cumplimiento de los compromisos del pacto. Dentro de Israel hallamos algo semejante: evidentemente, el cumpli- miento del pacto se traduce en bendi- ción; la ruptura lleva en sí la maldición para Israel y, de un modo indirecto, para el conjunto de los pueblos. Así lo supone ya Dt 11,29: «Cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra adonde vas para tomarla en posesión, darás la bendición sobre el monte Ga- rizim y la maldición en el Ebal». Según eso, bendición y maldición de Dios se celebran y expresan en un contexto de alianza, de manera que el cumplimien- to del amor de Dios (su bendición) ya no depende sólo de la pura iniciativa divina, sino que está determinada por la forma de actuar del hombre. Cierta- mente, la palabra original es bendi- ción: Dios ha escogido al pueblo para hacerlo crecer, multiplicarse y ben- decirlo (Dt 7,12-15). Pero en manos de ese pueblo se halla el riesgo de la mal- dición. Ante esa dualidad vive Israel (Dt 27,12-13): «Si obedeces y escuchas la voz de Dios... irán viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas bendi- ciones...» (Dt 28,1-2). «Pero si no escu- chas la voz del Señor, tu Dios, ponien- do en obra todos los preceptos y mandatos... irán viniendo hacia ti, has- ta darte alcance, todas estas maldicio- nes» (28,15). Nada en la vida se escapa de esta dualidad. El israelita ha pene- trado en el dualismo de la actuación de

Dios y en ese campo hay bendición (para los fieles) y hay maldición (de los infieles). Esta bendición no es ya in- condicionada. Ciertamente, es expre- sión de la gracia original de Dios; pero se trata de una gracia que está unida a un tipo de respuesta, es gracia que de- pende del cumplimiento de unas leyes. Bendición y maldición reciben así su contenido en referencia a la respuesta creadora o destructora de los hombres: la bendición se abre hacia el acto sal- vador de Dios y culmina en la vida es- catológica; por el contrario, la maldi- ción implica ruptura de Israel, quiebra del hombre, condena.

(5) Experiencia escatológica cristia- na. Prioridad de la bendición. Gn 12,1-3 ha puesto de relieve el carácter primi- genio e incondicional de la bendición de Dios y así puede entenderse como promesa de plenitud para el conjunto de los pueblos, a través de Israel (a tra- vés de la Iglesia). En esa línea, que po- demos llamar abrahámica, se sitúan los textos más significativos del Nuevo Testamento, tanto los del Evangelio (amor incondicional de Dios), como los de Pablo, que habla de la bendición de Dios en Cristo para todos los pueblos de la tierra (cf. Gal 3,14). Ésta es la ben- dición eucarística, la bendición del Cuerpo y de la Sangre del Señor que se ofrece a todos los hombres (cf. 1 Cor 10,6: eucaristía*). Pero desde la pers- pectiva de la alianza, que está en el fon- do de los textos del Deuteronomio, la bendición va siempre unida al riesgo de la maldición, es decir, del rechazo de los hombres, que pueden volverse «malditos», no por un Dios que les re- chaza, sino por ellos mismos. Por eso, al final triunfa siempre la bendición. En este contexto debemos recordar que, según la tradición del Nuevo Tes- tamento, Jesús ha bendecido a los ni- ños (Mc 10,16 par), lo mismo que el pan de las multiplicaciones (cf. Mt 14,19) y el nuevo pan de la eucaristía (Mt 26,26 y par), ofrecido a favor de muchos, es decir, de todos (Mc 14,24 par). En esa línea, asumiendo la bendi- ción mesiánica de la multitud que acla- ma a Jesús como rey (cf. Mt 21,9 y par), podemos hablar de la prioridad absolu- ta de la bendición (que es de Dios) so- bre la maldición, que está siempre mo- tivada por la conducta de los hombres, que quieren y pueden separarse de la bendición originaria de un Dios que

quiere seguir ofreciéndoles, a pesar de todo, su bendición. Por eso, la palabra final del Nuevo Testamento es siempre «bendecid a los que os maldicen y orad por los que os desprecian» (cf. Lc 6,26), «bendecid a los que os persiguen, ben- decid y no maldigáis» (Rom 12,14).

Cf. X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servido-