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El problema del mundo no está resuelto sino en mí. El mundo no existe sino por mi voluntad. Pude hacerlo, puedo deshacerlo como me plazca. El fantasma que muevo a mi antojo lo evoqué para mi desgracia. Lo puedo, si lo quiero, reconducir de nuevo a la nada.

Schopenhauer[24]

«El mundo, en sí mismo, no es más que una enorme voluntad, que constantemente se adentra en la existencia».

Helas aquí las palabras con las que el señor Oxenford resumió la metafísica de Schopenhauer.

Seguro que el lector no necesita que le repita que el libro titulado El mundo como

voluntad y representación[25]

es la obra capital —el opus maximum— de Schopenhauer. Mejor, tratemos de ofrecer, en las pocas páginas que siguen, una idea adecuada, si bien sumaria y elemental.

Permítanos el lector traducir, a partir del hermoso libro de Ribot, algunas partes importantes en las que, por decirlo de alguna forma, queda expuesta en síntesis la teoría de la preeminencia de la voluntad; teoría que, sobre cualquier otra, ha de aclararse en un sumario, aunque elemental, de la filosofía de Schopenhauer:[26]

«La voluntad constituye el centro de nosotros mismos y de todas las cosas; se sigue que nosotros debemos asignar el debido lugar que, usurpado por la inteligencia de Anaxágoras, le pertenece a esta parte. En el volumen que corona su gran obra, Schopenhauer ha escrito un notable capítulo acerca de la preeminencia de la voluntad; y sobre la inferioridad del principio intelectual, que él considera como un fenómeno cerebral exclusivamente. Para decirlo de un modo más preciso, la inteligencia es un fenómeno terciario. El primer lugar compete a la voluntad, el segundo al organismo que encarna su objetivación inmediata, el tercero al pensamiento en tanto función del cerebro y, por ende, del organismo. Puede aseverarse, por tanto, que la inteligencia es un fenómeno secundario, y el organismo un fenómeno primario; la voluntad es abstracta, metafísica, la inteligencia es física; la inteligencia es una apariencia, la voluntad una cosa en sí misma; yendo a un sentido aún más transcendental: la voluntad es la esencia del

hombre, la inteligencia es un accidente; la voluntad es la cosa, la inteligencia es la forma; la voluntad es calor, la inteligencia luz».

Esto se aclara por los siguientes hechos:

primitivo esencial... Analizando nuestras cogniciones, concluiremos que la voluntad, con sus afectos, constituye aquello que, en nosotros, se conoce más clara y universalmente: luchar, desear, huir, esperar, temer, amar, odiar; es decir, todo lo que tiene que ver con nuestro bienestar o malestar no es, en último término, más que una modificación del

querer o del no querer.

2.º La base de la conciencia, en cada animal, es el deseo. Este hecho fundamental encuentra su confirmación en el instinto de conservar la propia vida, el bienestar propio, y de reproducirse. A medida que este mismo instinto es obstaculizado o satisfecho, surgen la alegría, el dolor, el miedo, el odio, el amor, el egoísmo, etc. Este hecho primordial es común al hombre y al pulpo. La divergencia que existe entre los distintos animales se debe a la divergencia del intelecto.

Se sigue que la voluntad aparece como el hecho primitivo, esencial; la inteligencia como el hecho accesorio.

3.º Si estudiamos la serie de los animales, observamos cómo, poco a poco, la

inteligencia se vuelve más débil y más imperfecta; la voluntad no padece una

degradación similar. La voluntad reside entera en el más microscópico insecto, el cual quiere lo que quiere con la misma precisión y energía que el hombre. La voluntad permanece siempre igual a sí misma, y se muestra de modo extraordinariamente simple:

querer o no querer.

4.º La inteligencia se cansa; la voluntad es incansable. La primera, ente secundario y físico, resulta afectada por la ley de la inercia, lo cual explica que en los trabajadores intelectuales se dé también el reposo; y porqué la edad debilita el cerebro, algunas veces, arrastrando tras de sí la imbecilidad y la locura.

Viendo retornar al estado mental de un niño a hombres como Swift, Kant, Walter Scott, Southey, Wordsworth y muchos otros, ¿cómo negaremos que la inteligencia sea, simplemente, un órgano, una función del cuerpo, aunque, en sentido contrario, este último sea una función de la voluntad?

5.º Tan cierto es que la inteligencia no constituye más que un elemento secundario, como que ella solo puede actuar cuando la voluntad calla, y no se interpone; hace mucho tiempo que se observó que la pasión es la acérrima enemiga de la prudencia.

Con razón, dice Bacon:

«El ojo de la inteligencia humana no es un órgano de percepción libre (lumen

siccum[27]

), sino más bien un ojo velado por la voluntad y la pasión».

6.º Por otra parte, no es menos cierto que las funciones de la inteligencia pueden resultar aumentadas bajo el estímulo de la voluntad, y toda vez que la voluntad y la inteligencia concurren en un mismo trabajo. Una observación popular dice: «La necesidad es la madre de las artes». Luego: facit indignatio versum[28]

, etc. Algunos hechos citados por los estudiosos del mundo zoológico prueban cómo, también en los animales, la inteligencia obedece cuando impera la voluntad, mientras que lo contrario no se comprueba nunca.

La inteligencia siempre permanece eclipsada por la voluntad, como la luna por el sol. 7.º Si, como creen los muchos, la voluntad tuviera su origen en la inteligencia, siempre

se tendría que hallar mucha voluntad allá donde se encuentra mucha sabiduría y mucha razón.

Y no siempre esto es así, como lo prueba el ejemplo de cada época. La inteligencia es el instrumento de la voluntad, como el martillo es el instrumento del herrero.

8.º Observemos, por separado, las virtudes y los defectos que presentan la inteligencia y la voluntad. La historia, al igual que la experiencia, concuerdan en enseñarnos que constituyen dos cosas perfectamente distintas la una de la otra. De entre los abundantes ejemplos que existen solo citaremos uno, el de Francisco Bacon. Los valores del intelecto siempre fueron considerados como dones de la naturaleza o de los dioses. Las virtudes morales se entendían como innatas, constituyentes del hombre interior. Todas las religiones han prometido recompensas eternas, no por las dotes mentales, que son algo extrínseco, accidental, sino por las dotes del carácter, en las que se encuentra el hombre mismo. Las amistades duraderas son, las más de las veces, el resultado de la concordancia de la voluntad; raramente, la consecuencia de una analogía intelectual. De ahí surge también el poder del que dispone el espíritu sectario, partidario, faccionario, etc.

9.º También se debería tener presente la distinción que todos hacemos entre corazón y

cabeza. El corazón, primum mobile de la vida animal, se emplea, con razón, como

sinónimo de voluntad. Decimos corazón cada vez que se trata de voluntad; cabeza cuando, por el contrario, se trata de cognición.

Embalsamamos los corazones de los héroes, no los cerebros; conservamos el cráneo de un poeta, de un filósofo.

10.º ¿En qué se fundamenta la identidad de una persona? No ya en el cuerpo, que en pocos años experimenta grandes cambios; ni en la forma, que cambia enteramente en cada una de sus partes; ni tampoco en la conciencia, que depende de la memoria, la cual, a su vez, puede destruirse debido a las enfermedades mentales y físicas[29]

. Lo que equivale a decir que la personalidad solo puede descansar en la identidad de la voluntad y en la inmortalidad de su carácter.

El corazón, y no la cabeza, representa al hombre.

11.º La voluntad de vivir, y el miedo a morir que se deriva, constituye un hecho previo a la inteligencia, y también independiente de la inteligencia.

12.º También en su propia intermitencia, en el propio carácter periódico, la inteligencia revela su naturaleza secundaria y dependiente. El hombre que duerme profundamente no tiene conciencia de sí mismo. Solamente el centro de nuestro ser, el principio metafísico, aquel primum mobile[30] _{no se detiene. Si lo hiciese se detendría también la vida.} Mientras el cerebro descansa, y con el cerebro el intelecto, las funciones orgánicas prosiguen su trabajo. El cerebro, cuyo oficio es el saber, es un centinela que la voluntad ha colocado en la cabeza para observar el mundo exterior, a través de las ventanas de los sentidos. De ahí se deriva el estado de esfuerzo perpetuo, de tensión incesante en el que se encuentra el cerebro, y de ahí también su dependencia del reposo.

Se comprenden fácilmente las palabras de Schopenhauer: «Otros han dicho que la voluntad era libre, yo he probado que es omnipotente».

En esencia, para Schopenhauer, el mundo no se reduce a otra cosa, por decirlo con su misma expresión, que «a una voluntad inmensa que se adentra en la existencia». A partir de esto, notará el lector cómo toda la metafísica de Schopenhauer gira en torno al principio de la voluntad.

De hecho, la originalidad del gran pesimista no consiste sino en la afirmación de este principio, como ánimo y causa del universo...

Schopenhauer intuye el universo como una unidad; si bien esto lo habían hecho antes que él —y Schopenhauer lo reconoce— Bruno, Spinoza y Schelling.

«A mí, exclama, estuvo reservada la tarea de explicar la naturaleza de esta unidad,[31] de explicar en qué modo ella aparece como pluralidad...».

En otras palabras, Schopenhauer toma a la natura naturans (la inteligencia), la substancia infinita (pensamiento y extensión) de B. Spinoza, y afirma que ella no es más que una voluntad; hace de esta voluntad la esencia misma del mundo, la causa causarum de los fenómenos, el gran demiurgo.

A primera vista, quizá parecerá al lector que, así reducida, la tesis fundamental de la filosofía de Schopenhauer presenta poca o ninguna originalidad. Parecería, en verdad, que Schopenhauer no haya hecho nada mejor que sustituir con una palabra nueva —la palabra voluntad— otras palabras, por ejemplo, la palabra substancia, empleada antes por Spinoza.

Entre Spinoza y Schopenhauer existiría, desde este punto de vista, una sola diferencia: que, mientras el primero alcanzó conclusiones optimistas, el segundo llegó a conclusiones pesimistas opuestas. Y para explicar esta divergencia de conclusiones se podría, por ventura, invocar fácilmente la divergencia del temperamento fisiológico y psíquico de los dos pensadores; por lo que si Benedicto Spinoza, de raza hebrea y equilibrado, estaba predispuesto al optimismo, Arturo Schopenhauer, de raza teutónica y neurótico, estaba predispuesto al pesimismo. Sobre tal tela, digo, se podría bordar un capítulo de psicofisiología comparada que puede servir también como crítica filosófica.

Por buena ventura, no debemos penetrar en tales cavilaciones, mientras que nos incumbe un único y muy modesto encargo: el de expositores.

De paso, sin embargo, diré lo que, al menos a mí, parece el aspecto original, el signo

característico de la doctrina de Schopenhauer, en una palabra, el aspecto por el que tal

doctrina, aparte del pesimismo, se distingue a primera vista de doctrinas filosóficas análogas, pongamos, de la de Bruno, Spinoza y de Schelling. Lo podemos expresar con las mismas palabras de Schopenhauer:

«Esta solución del ego y del alma, durante tanto tiempo indivisibles, en dos constituyentes heterogéneos, es, para la filosofía, lo que fue para la química la solución, encontrada por Lavoisier, del agua en oxígeno e hidrógeno».

Se diría que, mientras que los otros pensadores consideraban a la inteligencia como un atributo de la voluntad —o, con otras palabras, como algo integral, esencial a la voluntad—, Schopenhauer la considera como un fenómeno en sí mismo, independiente,

secundario; una función del organismo...

Las posibles consecuencias de tal premisa son formidables.

En verdad, si la causa del mundo es una voluntad carente de inteligencia; si la inteligencia no tiene nada que ver en la dinámica de los fenómenos, o si, en la mejor de las hipótesis, tiene que ver como criada de la voluntad; si, en fin, a una voluntad pura, vale decir ininteligente, se deben reducir los fenómenos del mundo sensible; aquellas fórmulas de armonías preestablecidas, de perfección, del bien, etcétera, en las que, hasta Schopenhauer, se complacían los cerebros de los filósofos, no resisten ya la crítica; más bien, todas, sin excepción, se desploman en el caos del absurdo, de lo legendario, de lo quimérico.

La existencia del mundo de los fenómenos, dice Schopenhauer, se explica ampliamente cuando se la considera como el resultado del continuo agitarse de la eterna

voluntad, substratum de cualquier existencia; del deseo de esta misma voluntad de

exteriorizarse en alguna forma externa.

Pero volvamos, más directamente, a la parte expositiva.

La voluntad, que Schopenhauer asume como la base del ser, es, como se sabe, la

voluntad de vivir.

Sentado esto, surge inmediatamente el problema: ¿esta voluntad es buena o mala? Esto equivale a decir que Schopenhauer, resuelto el problema cosmológico con la fórmula de la voluntad, se eleva, ciertamente, hasta el problema ético. También podemos decir que, para Schopenhauer, el problema del mundo constituye un problema ético por excelencia...

El lector, probablemente, me dispensará de referir la respuesta de Schopenhauer.

Él está convencido de que el deseo es la causa de todo mal; y, en segundo lugar, piensa que cada deseo puede reducirse a la afirmación de la voluntad de vivir. Si se admite esto, le resulta inevitable el concluir que el mal es algún tipo de cosa inherente a

la esencia del mundo; le resulta, digo, inevitable el reconocer que el pesimismo descansa

sobre bases filosóficas incontestables.

El mundo entero, dice Schopenhauer, resulta perturbado por la maldad. La voluntad de vivir, que es el ánimo, lo domina todo: del átomo a la estrella, de la semilla al gigantesco árbol de la selva tropical, del protozoo al hombre. De hecho, la voluntad, en sí misma, ciega, irracional, indiferenciada, cada vez que se particulariza en una existencia individual cualquiera, se convierte, inmediatamente, en causa de sufrimientos y desgracias. Mientras que, libre de sí misma, en el infinito devenir del ser, la voluntad no es ni buena ni mala; mientras que, digo, considerada de forma indiferenciada, es decir, como entidad metafísica, la palabra voluntad no es otra cosa que la voluntad de vivir, esta misma voluntad, desde el instante en que se concretiza, en que se objetiva en las criaturas particulares que pueblan el universo, deviene mala por el hecho de haberse transformado en la voluntad de vivir a costa del otro, es decir, de las demás criaturas...

El mal es, por lo tanto, esencialmente inherente al mundo de los fenómenos, no pudiéndose erradicar sin que, a su vez, desaparezca el mundo.

Hasta que la voluntad de vivir, que constituye el ánimo esencial del universo, no se extinga, hasta que no sea reducida a cero, el mal permanecerá como una incurable realidad.

Dicho lo cual, se entiende el apóstrofe de Schopenhauer: «¡Es un mundo que nunca debió haber existido!».

No todos los seguidores de Schopenhauer han adoptado automáticamente el pesimismo, tanto es así que, para profesarse seguidor de Schopenhauer, lejos de tener que adherirse necesariamente a sus conclusiones pesimistas, solo necesita compartir el principio fundamental de la voluntad, concebido como esencia y ánimo del mundo.

El principio de la voluntad irracional puede, con otras palabras, constituir tanto el presupuesto del pesimismo como del optimismo.

El mismo E. Hartmann, el cual en la Filosofía del inconsciente[32]

[Filosofia

dell’Inconscio[33]

] había llevado hasta sus últimas consecuencias el pesimismo de Schopenhauer, ha expresado después, en publicaciones posteriores, el deseo de mitigar, o incluso de abandonar, muchas de las opiniones más audaces propugnadas en dicho libro.

Volviendo a Schopenhauer, su pesimismo puede, sin duda, considerarse, en gran parte, reflejo de su carácter particular. ¿Cómo habría podido reflejarse ese sistema nervioso constantemente irritado, y ese íntimo estado de ánimo siempre turbado y conflictivo, en una concepción filosófica hecha de seriedad, de fe, de bondad? Quinet, en relación con esto, definió a Schopenhauer, y a su seguidor, Hartmann, con una feliz frase: «Los

filósofos del mal humor».

De hecho, independientemente de lo que se diga sobre su moral, de la que nos ocuparemos sucintamente dentro de poco, es indudable que la filosofía de Schopenhauer es de desaliento y desesperación. Como observa Quinet,[34]

Schopenhauer reduce el universo a «una pompa de jabón lanzada al aire que se desvanece con el primer soplo»; «el hombre se reduce a poco más que una aparición, a un meteoro como el arcoíris».

El mundo aparece como una calamidad universal, un despropósito, un contrasentido... Por eso la existencia es capaz de inspirar horror.

Resulta interesante notar el desarrollo que el pesimismo de Arturo Schopenhauer, llevado a sus últimas consecuencias, ha tenido en Alemania, especialmente por obra de Eduardo Hartmann.

El hecho de dar aquí, aunque sea de pasada, una idea sobre esto puede que no sea inútil, en tanto que complemento a la exposición que se ha hecho sobre la doctrina de Schopenhauer.

Como se sabe, en el libro de Hartmann la voluntad se convierte en el inconsciente.

El inconsciente es, para Hartmann, el ente universal que no tiene conciencia de lo que hace...

Presupuesto esto, veamos ahora cómo explica el origen del mundo el ilustre discípulo de Schopenhauer.

pensamiento... Esta era su felicidad suprema. ¿Por qué salir de allí? En un momento de desviación, aquel estado de felicidad inconsciente no le bastó. Quiso manifestarse en el exterior, obrar, pensar o, mejor dicho, aparecer; en ese momento nació el mundo, es decir, el dolor, el mal, la desesperación...».

La locura de la creación no tiene, por tanto, otra atenuante que no sea la de la inconsciencia del Creador. Es una locura sin meta... El universo es un todo irracional... Es necesario convencerse de «que la voluntad y la existencia son el mal, y que es menester liberarse de común acuerdo, retornando al no ser».

Por no hablar de las consecuencias prácticas, deducidas por Hartmann, siguiendo las huellas dejadas por Schopenhauer, a partir de unos presupuestos metafísicos de este tipo. La primera es, por decirlo así, sintética, en tanto que comprehende todas las otras; es la de tener por imposible una felicidad terrenal, en otras palabras, la de negar que la vida merezca ser, no digo vivida, sino apreciada...

¿Qué es el amor? Un engaño...

«Los matrimonios por amor —escribe Schopenhauer— se contraen en interés de la

especie, y no en el de los individuos. Aunque es cierto que aquellos que toman parte en

el juego del amor creen que promueven su propia felicidad, su verdadera meta es a ellos extraña; y debe ser buscada en la creación de un individuo, creación que solo a ellos resulta posible...».

Y, en otro lugar, hablando de los deseos y de los impulsos inmortales del amor, por los