de «nuestro amigo portugués», no podía negarme, en muchos casos, a dar esta opinión sin ofender a todos los participantes con lo que se interpretaría como una actitud arrogante. Si un grupo de líderes que tenían una reunión previa a las elecciones nacionales con «candidatos del asfalto» (expresión que significaba que se trataba de políticos extraños: que hacían campaña en la comunidad aunque no formaban parte de ella) me preguntaban mi opinión acerca de algún punto de estrategia política, como mínimo se sorprenderían si me negaba, después de todo el tiempo que habíamos pasado hablando de política. Si un marginado – un hombre de mediana edad mortalmente asustado, que se ocultaba en la favela y que tenía ganas de volver a una «actividad menos dura y más honrada» (por ejemplo la de traficante de drogas), tras haber oído que su nombre estaba en las listas de los escuadrones de la muerte por haber matado a dos policías–– me pedía, después de que me lo presentara un amigo mío, que le ayudara a encontrar un buen abogado, no podía negarme sin quebrantar las reglas de la amistad y la solidaridad.
Cualesquiera que sean los motivos inmediatos, la decisión de «cambiar el campo» siempre tenía implicaciones políticas. Conforme avanzaba mi investi- gación se puso en claro que, en algunos casos, la decisión políticamente correcta consistiría de hecho en no cambiar el campo. Mencionaré a título ilustrativo mis relaciones con los asistentes sociales que trabajaban en la comunidad. En el mo- mento en que realizaba mi trabajo de campo existían fuertes tensiones entre la Asociación de Residentes y el Centro Social de la Fundação Leão XIII, que origi- nalmente había sido una organización de la Iglesia, pero que por entonces estaba ya integrada en los organismos estatales de asistencia social. Las tensiones surgie- ron debido a la resistencia de la Asociación de Residentes frente a las leyes que se acababan de promulgar y que daban a los asistentes sociales de la Fundação el control de algunas actividades de la comunidad. Los asistentes sociales, que eran totalmente insensibles a la crudeza de su intromisión en la autonomía de la aso- ciación, trataron de utilizar mi autoridad para que influyese en el presidente de la Asociación de Residentes y «le indujera a cambiar su estúpida actitud». Revestí mi respuesta con el ropaje científico y les dije que, en mi calidad de científico so- cial, se suponía que no debía alterar el campo, argumento que les abrumó, aunque no lo entendieran. De hecho puse a disposición de la Asociación de Residentes el conocimiento que tenía de la estrategia de control social que seguía el centro, y les animé a seguir resistiendo.
Otras experiencias de índole más personal –que difícilmente podían consi- derarse «cambios en el campo»– reflejaban, en su nivel más profundo, la ambigüe- dad de mi actitud respecto al «campo». Dicho de otra manera: traicionaban tanto al científico social residualmente convencional que había en mí como la naturaleza clasista de mi presencia en la comunidad. La mejor ilustración la proporcionan mis «experiencias religiosas» y, en particular, mi participación de las sesiones de Umbanda (Umbanda es un culto afro-católico que se practica ampliamente en las favelas de Río y que, en cierto sentido, cabe considerar una «religión de los oprimidos»). El ritual, más que el carácter de clase de esta religión, fue deter-
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minante para poner de manifiesto la contradicción interna de mi presencia en el círculo religioso. En las sesiones de Umbanda, la solidaridad comunal se producía mediante la identificación religiosa, y el medio adecuado de esta última no era el discurso verbal, al que yo estaba acostumbrado, sino más bien un «discurso to- tal», una especie de experiencia apocalíptica en la que participaba la personalidad individual como un todo y se fundía en la personalidad colectiva del ritual como proceso viviente en curso. La retirada a la observación, es decir, a la ciencia, era un mecanismo de defensa contra el miedo que sentía de perder el control de mí mismo. Pero conservaba la suficiente claridad mental para observar que los crentes consideraban que mis esfuerzos por conservar el control revelaban precisamente que yo estaba fuera de control, porque sólo una persona que estuviera loca podía rechazar la invitación del Pai-de-Santo2 de unirse al grupo y alabar colectivamente a Dios y Sus Santos. No había, así pues, lugar para una implicación a medias o participación parcial. O bien me paralizaba la arrogancia o me hincaba de rodillas pidiendo clemencia. En una situación como ésta, la mistificación estructural sobre la que se basa la observación participante tenía que revelar su dilema con plena claridad: si observas no ves; si participas no recuerdas. Este dilema formaba, en rigor, parte de mi experiencia religiosa. En consecuencia hubo algunas sesiones de Umbanda en las que me encadené al mástil de observación, mientras que en otras sesiones quemé el mástil, al científico, las cadenas, y dejé que las cenizas se dispersaran en una colectiva orgía de armonía. En estos últimos casos, la me- todología transgresora no formaba parte de mi plan: era algo que ocurría y yo «ocurría» con ello.
En las sesiones pude «observar» que la intimidad del grupo y la auten- ticidad del acontecimiento religioso se veían interrumpidas por la intrusión del científico social. Yo no era un observador neutral: era un policía, tanto más cuanto más pretendía hacer hincapié en mi «neutralidad». Debido a mi presencia física, a mi vestimenta, a mi postura, etc., era un extranjero y un espía, un disidente y un elemento perturbador, y sólo se me toleraba porque pertenecía a la clase hegemónica. Con frecuencia me veía como un turista con un traje de baño sexy visitando la iglesia del pueblo durante los servicios religiosos. De hecho todo lo que hacía tenía la connotación de un intruso: el sitio que ocupaba en espacio de la ceremonia, mi relativa inmovilidad, el distanciamiento que mantenía en mo- mentos especialmente cruciales, mi negativa a participar en determinados actos del ritual. Toda mi actitud era una especie de uniforme abstracto, tan inadecuado como el hábito del misionero que observa las celebraciones religiosas en medio de la «jungla» africana. Y, en rigor, hablando simbólicamente, mi actitud era tan blanca como el hábito del misionero (o como la bata del médico). Representaba tanto la posición aséptica desde la que, como Pilatos, podía observar el horrible submundo, como la blancura mecánica de la novia encadenada, como Prometeo,
2 El Pai-de Santo es el oficiante masculino en las religiones de origen africano (Umbanda y Candomblé). Es el depositario de la tradición del conocimiento, la cultura y los ritos, al no haber textos sagrados escritos. Mãe-de-Santo es la oficiante femenina (N. del E.).
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