Se podría afirmar que mientras el accidente predicamental, como perfectivo de la sustancia, no es nada accidental, lo es, en cambio, el accidente predicable. La diferencia entre ambos accidentes es la que media entre una categoría real y un concepto lógico, pues mientras el predicamento es un género supremo de realidad, el accidente predicable supone un género supremo del universal lógico, precisamente porque los predicables suponen los universales. Sin entrar aquí en la vexata questio del universal, limitaremos el espacio subrayando las diferencias entre el accidente lógico y el metafísico. Analizado ya el accidente predicamental, las diferencias se patentizarán al examinar ahora el accidente predicable.
Como predicable, el accidente es, según Aristóteles, algo que, aun cuando no es ni definición, ni propiedad, ni género, pertenece, sin embargo, a la cosa; algo que puede pertenecer o no pertenecer a alguna cosa sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma (Tópicos). Esto significa que el accidente predicable es una propiedad relativa o temporal, frente a las verdaderas propiedades que no pueden dejar de ser tenidas. De aquí la accidentalidad del accidente predicable. De las dos definiciones aristotélicas la segunda es esencial: El accidente puede pertenecer o no a la cosa; en esto estriba la diferencia con los otros cuatro predicables.
Los cinco predicables se clasifican de acuerdo con la relación de convertibilidad y esencialidad de un predicado con un sujeto. Así la relación de un sujeto con un predicado, cuando es relación esencial y convertible, se llama especie (definición). La relación convertible, pero no esencial, entre sujeto y predicado es la propiedad. La relación esencial no convertible es el género o la diferencia. Cuando se trata de una relación entre sujeto y predicado que no es ni esencial ni convertible estamos en el caso del accidente. De aquí que Porfirio
enumerara en su Isagogé el género, la especie, la diferencia, el propio y el accidente como los cinco predicables.
Tanto los predicables como los predicamentos surgen de considerar los conceptos universales, pues los primeros, como géneros supremos lógicos, se derivan de la división del universal por su forma, mientras que los segundos, como supremos géneros ontológicos, proceden de dividir el universal entitativo en atención a su materia. La estructura material-formal del universal entitativo o naturaleza universal permite considerarlo desde la universalidad con que la mente lo inviste su forma o desde aquello que se afecta de universalidad su materia. De aquí que el universal entitativo dé lugar materialmente a los predicamentos o categorías, y formalmente a los predicables. No es lo mismo, en efecto, la naturaleza universal, que lo universal de una naturaleza.
De suyo, el universal es un «unum in multis et de multis». Visto como «in multis» tenemos el universal pura y exclusivamente como universal. Considerados como «de multis» aparece el universal como predicable. Pero esto implica que lo segundo supone lo primero. La predicabilidad es lógicamente una relación de razón, pero como toda relación, exige un sujeto -en este caso, la naturaleza abstracta-, un término -los sujetos de los que puede predicarse el universal- y un fundamento -la universalidad de los predicables. Ahora bien, los diversos modos según los cuales las naturalezas abstractas se relacionan con sus inferiores dan lugar a la clasificación de los predicables. Y estas relaciones pueden tener un sentido esencial o accidental, según que el universal exprese algo de la esencia o, por el contrario, algo no contenido en ella. En el caso de los predicables esenciales cabe, a su vez, una doble modalidad, según se trate de una predicabilidad que agota las notas constitutivas de una esencia o sólo una parte o elemento de éstas. En el primer caso tenemos el predicable especie, que es para Aristóteles la definición, y en el segundo el género y la diferencia, ya que toda especie está compuesta de un elemento genérico o potencial y otro actual o diferencia específica.
También el predicable accidental se reviste de dos modalidades, pues lo que en este caso se expresa, aun no formando parte de la esencia de una cosa, puede predicarse de ella en un sentido necesario o meramente contingente. En el primer caso se encuentra el propio o propiedad, entendiendo por tal las notas que fluyen inexorablemente de una esencia; mientras que en el segundo se halla el accidente que es como una determinación contingente de esa naturaleza. Éste es el sentido de la definición aristotélica en sus Tópicos, al afirmar que el
accidente es algo que puede pertenecer o no a una cosa, sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma. Esto quiere decir que el accidente predicable es, de suyo, separable de la razón específica, lo que no implica que lo sea del individuo; por ejemplo, el ser macho o hembra, siendo separable de la especie, pues no deriva necesariamente de ella, es inseparable de cada animal individual, pues éstos no pueden dejar de ser una cosa u otra.
La diferencia entre el accidente predicable y el predicamental resulta ahora clara: como predicamento, el accidente es un modo de ser real que, como entidad universal, puede predicarse y en este sentido es algo predicable. Pero el mero predicable no es una categoría de ser, sino un tipo de universalidad que puede atribuirse a sus inferiores en cuanto significa algo que sólo les conviene por modo accidental y contingente, no constituyendo un predicamento, pues su ser predicable se cifra en una universalidad que supone una relación de razón, es decir, algo que sólo acontece gracias al pensamiento.
En la filosofía tradicional los predicamentos son primeras intenciones, mientras que los predicables son intenciones segundas. En la filosofía kantiana, empero, el concepto de predicable se reviste de un sentido radicalmente nuevo, pues a continuación de la Tabla de las categorías, que son como conceptos-raíces (Stammbgriffe) del entendimiento puro, Kant habla de los conceptos puros derivados de las categorías, a los cuales da el nombre de predicables del entendimiento puro, en oposición a los predicamentos. Tales son, por ejemplo, los conceptos de fuerza, acción, pasión, cambio, etc. (Crítica de la razón pura). Como puede verse, el concepto de predicable en Kant, que es derivado de los predicamentos, no tiene tampoco un sentido real, pero no por tratarse de universales, sino porque, igual que las categorías que son sus conceptos raíces, se trata de algo que es más una función del entendimiento que una forma de realidad. No hay en Kant una dualidad del concepto de accidente predicable y predicamental, sino sólo el que, con la sustancia, constituye una categoría de la relación, es decir, no un modo de algo entitativo, sino una forma mental de la que se vale el entendimiento para sintetizar los fenómenos.
Accidentalismo
La reducción del orden real al orden accidental acontece en el sistema filosófico del accidentalismo. Este sistema supone que las categorías accidentales son las que constituyen las estructuras entitativas de las cosas, omitiendo la sustancia como sujeto de inhesión. Según el accidentalismo, el mundo es «una danza macabra
de categorías», para utilizar el lenguaje de Whitehead, a las que falta el sustrato que las sostiene en el ser. Surge el accidentalismo al hilo de la moderna filosofía empirista inglesa, trasunto de un nominalismo que sólo conoce como vía de acceso a la realidad la intuición sensible humana. Hay en el accidentalismo un entrecruzamiento de motivos gnoseológicos y consecuencias ontológicas que conviene analizar en su mutua implicación. La llamada a la intuición sensible matiza el accidentalismo como un fenomenismo. La crítica de la noción de sustancia como sujeto absconditus tras los accidentes, supone una rotunda afirmación del fenómeno, único objeto de sensación. En Locke y Hume, concretamente, el conocimiento aparece limitado al dato sensible. Para Locke, la experiencia es externa o interna, es decir, de sensación o reflexión, pero esta segunda supone la primera. La negación radical de las ideas innatas hará decir a Locke: «Supongamos que la mente sea un papel en blanco sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde saca todo ese material, de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia» (Ensayos sobre el entendimiento humano). Para Hume existe diferencia entre la sensación y la memoria de esta misma sensación. Memoria e imaginación pueden imitar o copiar las percepciones sensibles, pero no pueden alcanzar la claridad de la sensación original. La sensación más débil es superior al acto más fuerte de la memoria. De aquí que las impresiones sean percepciones vivas, mientras que las ideas son débiles percepciones, pues éstas no son más que copias de las impresiones.
El empirismo tiene su dosis de razón al poner el punto de partida del conocimiento humano en el dato sensible, pero olvida la actividad del espíritu, que no se limita a recibir pasivamente las imágenes del objeto. No distingue el empirismo entre origen y causa del conocimiento, pues el espíritu debe producir el concepto y elaborarlo activamente, en función de la imagen sensible, mediante una actividad espontánea e iluminadora que, como había dicho Tomás de Aquino, tiene por misión hacer visible el ser en el fenómeno, lo necesario en lo contingente y lo eterno en lo temporal (In Boethium. De Trinitate). Lo real se reduce a puro fenómeno en el empirismo accidentalista y la unidad de lo real es un misterio para el sujeto cognoscente, que queda diluido ante las apariencias. También el positivismo profesa un deber de abstinencia ontológica en tomo al concepto de sustancia, que como sustrato o cosa en sí pertenece a las superadas entidades del estadio metafísico de la humanidad. Si «sólo lo sensible es cognoscible», por la comprobación y puesta a prueba de los enunciados, tesis con la que el neopositivismo continúa a sus precursores positivistas, la sustancia queda desconectada y reducida a una de tantas palabras sin sentido de una metafísica en ruinas.
Estos presupuestos gnoseológicos tienen sus implicaciones metafísicas que interesa subrayar aquí. El racionalismo, caminando desde la idea a la realidad, puede presentarse como un sustancialismo frente a la filosofía empírica que representa un accidentalismo al seguir la ruta que va desde la realidad a la idea. La sustancia, en efecto, como supuesto del cambio accidental o como sujeto de propiedades, no es el concepto de algo imaginable, sino inteligible. La filosofía clásica había considerado a la sustancia como un sensible per accidens, lo que significa que no es sensible de suyo. Ahora bien, si los objetos de conocimiento son sólo los que proceden de la sensación como piensa el empirismo, entonces la suerte metafísica de la sustancia está echada y el accidentalismo puede celebrar su triunfo. Es lo que va a ocurrir en la línea que parte de Locke y culmina en Hume.
Locke, un cartesiano del empirismo, deja indeterminado el concepto de sustancia, declarándolo un «quid ignotum». Berkeley negará la sustancia material en virtud de la aporética que presenta el problema de la divisibilidad del continuo. Hume, profeta de un idealismo escéptico, declarará ilusorio al yo sustancial, en virtud de que el yo sería la causa permanente de las percepciones y el principio de causalidad ha sido negado como tal principio. En Locke existe el yo, el mundo y Dios. El yo se intuye, el mundo se siente, a Dios se le demuestra. El idealismo dogmático, para hablar con Kant, de Berkeley se queda sólo con el yo y con Dios. El mundo ha sido reducido a idea. Con Hume, la filosofía se queda sin yo, sin mundo y sin Dios. El filósofo que despertó a Kant de su sueño dogmático, representa el punto cenital en la línea del accidentalismo. He aquí un texto crítico de la idea de sustancia: «Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de sustancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una sustancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la sustancia distinta de una colección de cualidades particulares y no nos referimos a otra cosa cuando
hablamos o razonamos acerca de ella» (D. Hume, Tratado de la naturaleza humana).
La categoría de sustrato, como la llama Hartmann, no es, por supuesto, sensible, sino inteligible. No es la vía del empirismo el camino indicado para la salvación metafísica de la sustancia. La salvación metafísica de la sustancia sólo puede darse desde las coordenadas de una filosofía del ser y no desde un puro fenomenismo. *En Gran Enciclopedia Rialp (GER), tomo 1, pp. 96-100.
CAPÍTULO II EL SUSTRATO
–MATERIA Y FORMA. SUSTANCIA Y ACCIDENTES