Pedagogical Issues

Todas estas ideas se presentan ordenadas y sistematizadas en el Estudio sobre

Spinoza, un escrito publicado póstumo solamente en 1891,102 y que consiste en apuntes probablemente dictados por Goethe a la señora von Stein durante el periodo de estudios spinozianos en común. También en este escrito emerge el acuerdo con Spinoza en cuanto al principio de identidad entre Dios y realidad, mientras que el desacuerdo se manifiesta respecto a la tendencia acosmista del spinozismo.

El primer punto resulta claro ya desde las primeras líneas del Estudio: «El concepto de existencia y de perfección es un único y mismo concepto» (HA XIII, 7). En esta frase resalta todavía el principio fundamental del «spinozismo» goetheano, es decir, la identidad de Naturaleza y Dios, pero llevada a una identidad más radical: la identidad de existencia y perfección. El punto de desacuerdo, es decir, la tendencia acosmista de Spinoza, es también reconducido a un principio más radical: se trata de la posibilidad de conocer a Dios. Desde el punto de vista de Spinoza, el conocimiento de Dios está implícito en el conocimiento de las cosas, en el sentido de que éste se reduce en el fondo a aquello. Para Goethe, en cambio, eso significaría hacer desaparecer la variedad de las cosas individuales en el concepto de Dios. Además, en el panteísmo de Goethe, Dios y lo infinito no son totalmente cognoscibles: hay un fondo misterioso e insondable en la realidad, en la naturaleza, en las cosas, por ende tanto lo infinito como el individuo son, en el fondo, incognoscibles. En suma, para Spinoza las cosas “son” en Dios, son

modificaciones de Dios, y Dios es perfectamente cognoscible; para Goethe, en cambio,

Dios está en las cosas, las cosas participan de Dios, y Dios, en cuanto infinito, es

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Pareyson, ob. cit., pp. 181-182.

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fundamentalmente incognoscible. Por esta razón Goethe afirma que «lo infinito, o la existencia perfecta, no puede ser pensado por nosotros. Podemos pensar sólo cosas que, o son limitadas, o las limita nuestra alma» (HA XIII, 7).

Afirmar que las cosas participan de Dios no significa decir que las cosas sean sus partes, porque el infinito no tiene partes: «Todas las existencias limitadas son en el infinito, pero no son partes del infinito, sino que participan más bien en la infinitud [sie

nehmen vielmehr teil an der Unendlichkeit]» (HA XIII, 7). Spinoza también niega que

el infinito tenga partes, pero el concepto de participación es enteramente de Goethe: las cosas individuales participan en la divinidad y tienen una profundidad insondable, en cuanto son única sede y manifestación de la infinita e incognoscible vida divina. Por eso Goethe afirma que «un ser viviente limitado es parte del infinito o, mejor, tiene algo infinito en sí» (HA XIII, 8). El individuo no es “parte”, ni tampoco “modalidad” de Dios, sino su sede y manifestación; como tal, el individuo tiene en sí algo de infinito y es, en el fondo, incognoscible. Comprendemos entonces por qué Goethe, en 1780, escribía a Lavater que «del principio individuum est ineffabile él deducía un mundo». A través del concepto de participación, Goethe salva la autonomía del individuo: porque éste no es concebido simplemente como “modalidad” de Dios, y ni el individuo ni Dios son perfectamente cognoscibles; en cambio, se hace hincapié en la participación en la vida universal, es decir, en el vivir y actuar, por tanto en la autonomía del individuo. También en este punto Goethe se distingue de Spinoza: para el poeta la realidad es sobre todo viviente, porque viviente es la naturaleza.

La autonomía del individuo es entonces un punto de divergencia respecto a Spinoza, como demuestra el siguiente paso:

«No podemos pensar que algo limitado exista por sí mismo y, sin embargo, todo existe realmente por sí mismo, si bien los estados están tan concadenados que lo uno tiene que desarrollarse a partir de lo otro, y parece, por eso, que una cosa se produce de otra, lo cual no es así, sino que un ser viviente da a otro la ocasión de ser (…)» (HA XIII, 7; WA II, 11, 315-316).

Podemos dividir este paso en dos partes. En la primera, Goethe afirma que no se puede pensar que algo finito exista de por sí, y sin embargo, éste existe realmente de por sí. Spinoza había afirmado que algo finito no puede existir de por sí, por tanto nunca habría aceptado que pudiera existir por sí mismo: aquí la divergencia con Goethe es evidente. Para Goethe el individuo finito y viviente es al mismo tiempo condicionado e

independiente: participa en la vida universal, pero eso significa siempre vivir, es decir,

ser autónomo y activo. En la segunda parte del paso citado, Goethe quiere probablemente decir que todo individuo, en cuanto participa en la vida universal, es parte de una concatenación universal (y en eso concuerda con Spinoza); pero la vida universal en la que el individuo participa se explica en cada uno como un principio autónomo, en base al cual uno vive y genera vida (y en eso Goethe se aleja de Spinoza). El individuo, en cuanto viviente, es entonces al mismo tiempo autónomo y condicionado, causa y efecto.

Sobre esta independencia del individuo viviente Goethe insiste todavía, en cuanto ella se manifiesta como organicidad: el individuo, que tiene en sí la vida universal y es en el fondo incognoscible como ella, es a su vez un todo coherente y armonioso, un organismo: «Toda cosa existente tiene, pues, su existencia [Dasein] en sí, y también aquella coherencia por la cual existe» (HA XIII, 7). Según Goethe, esta

organicidad del individuo viviente aparece por dos circunstancias. En primer lugar, en

cuanto «coherente», el organismo viviente no puede estar sometido a criterios de medida que le sean externos, porque él tiene en sí su propia ley, su principio unitario.103 En segundo lugar, el organismo viviente tiene un carácter de totalidad indivisible: «En todo ser viviente hay lo que llamamos partes, pero de tal forma inseparables del todo que ellas mismas sólo en y con el todo pueden ser comprendidas». Por consiguiente, «ni las partes pueden ser adoptadas como medida del todo, ni el todo como medida de las partes (…) un ser viviente (…) tiene algo infinito en sí» (HA XIII, 8).

En el Estudio sobre Spinoza Goethe critica una vez más la «metafísica», entendida como pretensión de conocimiento perfecto de Dios y del Todo, al que el hombre puede llegar aplacando así su sed de conocimiento de las cosas individuales. Al contrario, solamente la búsqueda concreta y “limitada”, es decir, referida a las cosas finitas e individuales, puede según Goethe representar un verdadero conocimiento: hay que investigar cosas finitas que, en cuanto tales, están adecuadas a la capacidad de nuestro pensamiento, que es limitada. Es más, para Goethe pensar significa limitar, porque, como hemos visto anteriormente, solo en la profundización del límite se encuentra la verdadera extensión del pensamiento. Nosotros «podemos pensar sólo cosas que, o son limitadas, o las limita nuestra alma» (HA XIII, 7), afirma Goethe en

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«La medición de una cosa es una operación grosera, la cual, en los cuerpos vivientes, se puede llegar a usar sólo de un modo sumamente imperfecto. Una existencia viviente no puede ser medida por nada que le sea externo (…) ella misma debe dar la unidad de medida» (HA XIII, 7; WA II, 11, 316).

este ensayo. El conocimiento de la naturaleza consiste entonces en una adecuación entre las cosas y el alma: solamente si el alma consigue limitar las cosas y ampliarse a sí

misma, puede conocer y disfrutar de las cosas.104

En este escrito reencontramos entonces el concepto de límite, que tanta importancia ha ejercido en el desarrollo espiritual de Goethe durante la primera década en Weimar. En este sentido, el Estudio sobre Spinoza representa, de alguna manera, una suma de los motivos más importantes elaborados por Goethe en este periodo. Aparece el motivo de la armonía universal y de las formas individuales, es decir, el principio de la unidad de la naturaleza y el concepto de organismo, con todas sus implicaciones tanto en el ámbito estético como científico. Se vuelve a afirmar el carácter insondable de la naturaleza y de la vida cósmica, y la participación del individuo en la vida universal. Para concluir, aparecen también los principales conceptos estéticos de Goethe, que hemos anunciado anteriormente (a propósito del efecto que las montañas producen en el alma del poeta), y que ahora encuentran finalmente su expresión teorética: se trata de los conceptos de grande, verdadero, sublime y bello.

Apuntamos rápidamente estos conceptos, que derivan del tipo de relación en la que el alma se encuentra respecto a las cosas: porque el conocimiento de la naturaleza se basa, para Goethe, en una adecuación entre el alma y ellas. En primer lugar, Goethe define sublime (erhaben) aquella impresión que surge «cuando el alma percibe una relación casi en su germen, cuya armonía, si estuviese enteramente desarrollada, no la podría descubrir o sentir enteramente de una vez»; y esta impresión es «la más noble de aquellas en las que el alma humana puede participar» (HA XIII, 8). En cambio, grande es la impresión que produce «una relación que en su total despliegue basta con la medida de nuestra alma para descubrirla o captarla» (Ibíd.). En cuanto a los conceptos de verdadero y bello, Goethe los define así:

« (…) todas las cosas que existen de manera viviente tienen sus relaciones en sí mismas, de modo que la impresión que causan en nosotros, tanto ellas solas como en relación con otras, cuando nace sólo de su existencia (Dasein) completa la llamamos verdadera.105 Si esta existencia

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«Debemos, pues, limitar en nuestra alma toda existencia y perfección de modo que sean adecuadas a nuestra naturaleza y a nuestro modo de pensar y de sentir. Sólo entonces decimos con seriedad que comprendemos una cosa o que la gozamos». (HA XIII, 8; WA II, 11, 317).

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Hace notar Sánchez-Meca: «No es difícil darse cuenta de las modificaciones que las ideas de Spinoza sufren en la interpretación de Goethe, que hace, por ejemplo, de la intuición metafísica spinoziana una intuición fenomenológica. En una carta a Jacobi del mayo 1786 escribe: «Dices que en Dios sólo se puede creer; yo por mi parte, doy gran importancia al intuir, y las palabras de Spinoza cuando habla de scientia

está, en parte, limitada a un modo por el que podemos aprehenderla con facilidad, y está en una relación tal con nuestra naturaleza que la podemos captar con placer, a dicho objeto lo llamamos bello» (HA XIII, 9; WA II, 11, 317-318).

La posición dada por Goethe a estos conceptos parece entonces otorgar primacía a los conceptos de grande y de verdadero, y luego derivar del primero el concepto de

sublime, y del segundo el de bello. Común a los sentimientos de verdadero y de grande

es la percepción de la totalidad del objeto: un objeto es verdadero cuando aparece en su unidad, coherencia, perfección, y es grande cuando su totalidad apenas puede ser abarcada por quien lo contempla. Cuando la totalidad de un objeto es referida a la facultad del sujeto de adecuarse a ella, de modo que el sujeto pueda captarla fácilmente y de modo placentero, entonces el objeto ya no es solamente verdadero, es bello. En cambio, cuando la totalidad de un objeto supera a la facultad del sujeto, el cual la imagina («en germen») pero no puede abarcarla completamente, entonces el objeto no es solamente grande, sino sublime. Común a lo bello y a lo sublime es entonces la referencia a la facultad del sujeto, que en el primer caso es satisfecha y en el segundo rebasada.106

intuitiva (…) me animan a consagrar toda mi vida a la contemplación de las cosas». En: J. W. Goethe, Teoría de la naturaleza. Madrid: Tecnos, 2007, nota pp. 141-142.

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2. La teoría morfológica de Goethe

2.1. Introducción

Como dijimos al introducir el capítulo anterior, la concepción panteísta que Goethe tiene de la naturaleza guarda una estrecha relación con su teoría morfológica: vimos que la naturaleza creadora y divina es concebida como una unitotalidad, donde las partes son expresión y lugar de lo infinito, y que lo divino se expresa en la multiplicidad de la vida sensible. Como consecuencia de esta concepción, según la cual lo infinito intenta expresarse en las singularidades finitas, resulta una infinita mutación de formas: ya que si las cosas singulares no pueden agotar lo infinito, éste puede expresarse solamente en una continua creación de finitos. Ninguna de las formas realizadas consigue agotar lo infinito, sin embargo cada una de ellas lo expresa completamente en su cambio y mutación.107

La creatividad de la naturaleza consiste entonces en un vínculo indisoluble de formación y metamorfosis: la naturaleza crea transformando sus formas, su actividad formadora es entonces, necesariamente, metamorfosis, porque lo infinito no puede fijarse en ninguna forma. En esta concepción de la naturaleza como continua transformación de formas, en las que se expresa la divinidad, se encuentra el nexo entre el panteísmo de Goethe y su teoría de la metamorfosis (morfología). Por eso se podría afirmar que esta concepción de la naturaleza creadora en clave panteísta está en estrecha conexión con su teoría de la metamorfosis.

Es este un ejemplo evidente de complementariedad entre visión estético-poética del mundo y teoría científica, porque, como ya hemos dicho, en Goethe los ámbitos estéticos, poéticos y científicos se encuentran siempre unidos en una única e integral concepción del mundo. Esto resulta especialmente evidente en el Goethe maduro, pero la gestación del periodo que se ha denominado “clásico” en el pensamiento de Goethe empieza a raíz de las experiencias y de las ideas maduradas durante el viaje por Italia,108

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Cfr. L. Pareyson, «L’estetica giovanile di Goethe», ob. cit., p. 44.

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En castellano el Italienische Reise (literalmente «viaje italiano») ha sido traducido como Viaje a Italia, sin embargo esta traducción no da la idea de un viaje que sí fue a Italia, pero sobre todo dentro del país, y que llevó a Goethe a recorrer toda la península durante dos años. El título alemán rinde la idea de un viaje “de formación” (recordemos que Italia era meta del antiguo Grand Tour), que se desarrolló por etapas sucesivas, mientras que en la traducción castellana se pierde completamente esta idea. Por esta razón, yo he optado por traducir siempre el título original con «Viaje por Italia».

entre 1786 y 1788. Mientras que, durante el periodo juvenil del Sturm und Drang, Goethe concebía la naturaleza sobre todo como creatividad exuberante y caótica, a partir de la época en Weimar, gracias a los estudios científicos, el poeta fue poniendo cada vez más el acento en la regularidad y legalidad de la naturaleza: una tendencia que se consolidó durante el viaje por Italia.

En el contexto de este trabajo nos interesa especialmente la teoría de la metamorfosis de las plantas, cuyo origen y primeros desarrollos se remontan justamente a la época de ese viaje. Por razones de espacio no será posible, evidentemente, analizar otros temas fundamentales que ocuparon a Goethe en este periodo (especialmente el arte antiguo), ni analizar todas las teorías del Goethe científico.109 Nos limitaremos a la idea de la metamorfosis en la botánica, dejando de lado los estudios de morfología animal y de geología. Estas omisiones resultan necesarias para no desviarse demasiado del tema principal del trabajo (la influencia de la morfología goetheana en Dilthey), sin embargo no perjudican el tema principal, al que puede bastar un atento análisis de la morfología en el ámbito de la botánica.

En efecto, es en el estudio sobre la metamorfosis de las plantas que Goethe expone su teoría acerca de la formación de las plantas a través de un doble impulso constitutivo: el de expansión y contracción. Es decir, en la planta, el mismo órgano (que Goethe identificará con la hoja) se expande y se contrae alternativamente en distintas fases, que van de la semilla (máxima contracción) al fruto (máxima expansión), para acabar de nuevo con la semilla, en un movimiento circular que refleja también el tiempo cíclico de la naturaleza. Los dos términos opuestos de este desarrollo orgánico representan también un ejemplo del principio de polaridad, que adquirirá cada vez más importancia en la “filosofía” de Goethe. La teoría del desarrollo por expansión y contracción nos interesa especialmente porque, como veremos detalladamente en el capítulo 6, será empleada también por el fisiólogo alemán Johannes Müller en su teoría

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Sobre el Goethe científico existe una extensa bibliografía. Uno de los primeros en ocuparse de la obra científica de Goethe fue Rudolf Steiner, que entre 1884-1897 trabajó en su publicación para el editor Kürschner. Las introducciones que Steiner redactó para esa edición se pueden encontrar reunidas en volumen R. Steiner, Introduzioni agli scritti scientifici di Goethe. Milano, Editrice Antroposofica, 2008. Sobre la recepción de los estudios científicos de Goethe en los diversos ámbitos científicos del siglo XIX, véase el artículo de Dietrich von Engelhardt, «Gli studi scientifici di Goethe nel giudizio delle scienze naturali del XIX secolo», en AA. VV. Arte, scienza e natura in Goethe. Torino: Trauben, 2005, pp. 69- 94. Para un análisis crítico de la historia de los estudios sobre el Goethe científico, véase el «Estudio preliminar» de Diego Sánchez Meca en J.W. Goethe, Teoría de la naturaleza. Madrid: Tecnos, 2007, pp. XI-XXXIV.

de la metamorfosis de las imágenes. Y Müller, como veremos, influirá decisivamente en los estudios de Dilthey sobre la imaginación poética.