4. Chapter 4 – Methodology
4.7. Phase Two of Study
En los últimos años, y a partir de la publicación de la Historia de la Sexualidad, La voluntad de saber por parte de Michel Foucault, se ha hecho explícita una discusión que, sin embargo, de una forma u otra, de múltiples maneras, atraviesa toda la literatura política de la cultura Occidental. Se trata, ni más ni menos, de un debate fundacional, clásico, que reaparece con las cesuras y mutaciones his- tóricas sobre nuevas bases, pero al mismo tiempo igual: versa sobre el estatuto político de la vida. La idea de que la vida humana es una vida cualificada, despegada de la mera naturalidad y animalidad gre- garia. Una forma de vida, o mejor dicho, una vida que no puede pensarse fuera de las formas específicas que adopta la construcción de la comunidad humana.
Pero al mismo tiempo, esta constatación, que puede leerse entrelíneas a veces, otras de forma más explícita, en todos los produc- tos más o menos relevantes del pensamiento occidental abre una puesta en juego que es fundacional y esencial para lo que en nuestro ámbito cultural se denomina política.
En efecto, trazar la línea entre lo que es considerado parte, inclui- do en la comunidad humana en tanto que comunidad política, de lo que es considerado mera naturaleza o animalidad social, nominar esta diferencia, enunciar los discursos que la justifican (o que la impug- nan) y la ponen en acto, es ya siempre, una puesta en juego de una cierta estrategia de poder.
La cuestión aparece expresamente en La Política de Aristóteles, uno de los textos fundacionales en este sentido, en los célebres párra- fos donde, después de definir al hombre como un animal político o social, y a la polis como la comunidad perfecta y autosuficiente, dice en el párrafo 1253a:
La razón de que el hombre sea un animal social, más que cual- quier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una in- dicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensacio- nes unos a otros). En cambio, la palabra existe para indicar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comuni- taria en éstas funda la casa familiar y la ciudad. (1986: 43-44)
Para Giorgio Agamben (1998) –como ya analizamos en capítulos anteriores–, la forma en que la vida natural, biológica, desnuda, es incluida en la comunidad política por medio de su exclusión, señala la fundación y nota distintiva del poder soberano y su capacidad de decidir, en el límite del derecho, sobre el estado de excepción (Carl Schmitt), y de esa forma sobre la vida y la muerte de los individuos sometidos a su poder. Esta capacidad de decisión sobre lo normal y lo excepcional, lo visible y lo no visible, señala la operación fundamen- tal (fundadora) de la política occidental.
Foucault (1988), señala cómo a partir del siglo XVIII se ponen a punto una serie de tecnologías de poder que hacen al gobierno de los individuos, de sus conductas (gubernamentalidad), que tienen como objeto y superficie de agarre a las poblaciones, como conjunto de
vivientes que comparten una serie de constantes biológicas en tanto pertenecientes a la especie humana. Natalidad, mortalidad, morbilidad, que hacen a su productividad. La riqueza del estado y la vitalidad de la economía van atadas a la salud y a la productividad de las pobla- ciones. Por lo tanto la vida biológica se hace objeto de estrategias de poder y esto señala, para Foucault, el umbral de modernidad biológi- ca de las sociedades. Aparecen los saberes correspondientes: econo- mía política, demografía, estadística y las «ciencias humanas».
Pero entonces, también las oposiciones y las resistencias se van a tomar en serio el problema de la vida y de su (in)dignidad. Las críti- cas teóricas y prácticas harán una petición de principio a favor de la vida, de su dignidad, de su corporalidad en situación. Es posible rela- cionar bios y zoé y sus economías de intercambio, con lo que la filo- sofía liberacionista (Enrique Dussel, Franz Hinkelammert) llama pro- ducción, reproducción y desarrollo de la vida. Y con la ontología di- námica de raigambre marxiana praxis (Karl Marx), trabajo humano (Marx, Giorgy Lukács), actividad (John Holloway), ser o capacidad genérica (Marx, David Harvey).
En tanto que la humanidad y capacidades genéricas (Edgar Morin, David Harvey) irían, sin embargo, en un movimiento ambiguo, inclu- so hasta la capacidad y el consiguiente riesgo de destrucción y de suicidio colectivos que se proyectarían como sombras en el proceso de humanización.
En cuanto a la relación entre bios y la teoría de los derechos huma- nos, esta parece afirmar en general, en sus distintas variantes, al me- nos en el plano discursivo, con pretensiones de positivización y fun- damento del orden jurídico a través de las declaraciones y tratados internacionales y regionales de derechos y las constituciones, que la vida humana es ya siempre una forma de vida cualificada (bios). Que la comunidad política es inherente a esa forma de vida cualificada y orientada a la felicidad común. Pareciera afirmarse en el plano del discurso y del derecho la dignidad intrínseca de la simple vida de todo ser humano por el hecho de nacer. Pero aparecen las aporías y paradojas señaladas en clave biopolítica por Agamben y Foucault: la reducción a la zoé, el sentido ambiguo de la politización de la vida. Las tensiones entre zoé/bios, Pueblo/pueblo, orden/exceptio. La colonialidad del poder y la partición de lo sensible. Y la política como umbral entre esos términos.
La teoría de los derechos humanos puede ser leída entonces, críticamente en sus distintas variantes, en una perspectiva política desde la economía de los intercambios entre bios y zoé. El liberalis- mo de los derechos llamados de la primera generación, tomaba como punto de partida la libertad, igualdad, propiedad, es decir, partía de un punto de fundación donde la bios subsume ab initio la zoé. Su dignidad inherente se presume y en ella se funda la legitimidad de la comunidad política.
El socialismo, y el constitucionalismo social, producto de la cuestión social, es testigo de la reducción a la mera reproducción vital, la apropiación de la fuerza de trabajo reduce o niega la dig- nidad de la vida que antes se daba por supuesta. La libertad e igual- dad que se presuponían ahora deben construirse, el pueblo como fuente de la soberanía ahora se escinde en clases, podríamos decir en el pueblo (vinculado a las nociones y saberes que tienen que ver con la población, la pobreza y las clases) y en el Pueblo (cuer- po colectivo abstraído, titular de la soberanía y de los derechos políticos correspondientes).
Los derechos de solidaridad o respectividad exigen una nueva política (bioecopolítica) y el reconocimiento de derechos más allá de la comunidad estatal, superando la escisión entre nacimiento y na- ción. Una nueva comunidad en potencia.
En lo que sigue, intentaremos dar cuenta de estas discusiones y de su importancia para la teoría política y para la teoría de los derechos humanos abordándolas desde la peculiar perspectiva de Jacques Rancière. Para Rancière (El desacuerdo. Política y filo- sofía, entre otras obras), el problema de la partición de lo sensible, de la disposición de los cuerpos y del reparto en la comunidad política marca la estructura fundamental y dinamizadora del des- acuerdo, cuando los que han sido invisibilizados, excluidos recla- man su parte litigiosa en la comunidad política: la parte de los que no tienen parte. Podría decirse que Agamben y Rancière enfocan el mismo problema, sólo que este último lo hace desde los exclui- dos, marginados u oprimidos.