Procedural justice (a fair process)

Freud (1995) enfatizó el carácter procesual del desarrollo de la personalidad y, en particular, el rol decisivo de los primeros años de la infancia y la niñez para establecer la estructura básica del carácter de una persona. Como consecuencia directa de la intensificación de la tensión que emana de estas fuentes, la persona es forzada a aprender y a crear nuevos métodos o formas de actuar para reducir la tensión; este aprendizaje es lo que se entiende por desarrollo de la personalidad. En cuanto a personalidad y conflicto, lo importante para la antropología cultural era encontrar las fuentes del conflicto en el ambiente en que se desarrolla el individuo, para ver cuál era su efecto sobre la personalidad del individuo y luego sobre la cultura de la sociedad.

Sus investigaciones permiten explicar, en gran medida, comportamientos de agresión contra los otros o contra sí mismo en los que incurren individuos considerados socialmente normales, pero también neuróticos, o con otras perturbaciones. Por otra parte, señala que cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que inhiben la agresividad, ésta se manifiesta espontáneamente desenmascarando toda la crueldad de los individuos contra otros. Esta hostilidad es socialmente autodestructiva porque provoca desintegración, paraliza el trabajo y destruye la productividad humana. Para refrenar estos impulsos, propios de la naturaleza humana, surge la cultura que propicia mecanismos de contención para controlar la fuerza de los instintos, cuyo poder es mayor que el de la razón.

Para explicar lo anteriormente expuesto, se recuerda la carta escrita por Freud en septiembre de 1932, en respuesta a la misiva enviada por Albert Einstein fechada en Caputh, cerca de Potsdam, el 30 de julio de 1932, requiriéndole

17_{“No es el conflicto el “malo de la película” sino la reacción inadecuada y perversa frente al} mismo, que constituyen las guerras, disputas o enfrentamientos de todo tipo.” (Ponieman, 2005: 56).

compartir sus ideas sobre lo que podría hacerse para evitar a los hombres el destino de la guerra:

“El ser viviente protege en cierta manera su propia vida destruyendo la vida ajena (...) De lo que antecede derivamos para nuestros fines inmediatos la conclusión de que serán inútiles los propósitos para eliminar las tendencias agresivas del hombre. Dicen que en regiones muy felices de la Tierra, donde la naturaleza ofrece pródigamente cuanto el hombre necesita para su subsistencia, existen pueblos cuya vida transcurre pacíficamente, entre los cuales se desconoce la fuerza y la agresión. Apenas puedo creerlo, y me gustaría averiguar algo más sobre esos seres dichosos” (Obras Completas, Tomo III, 1981: 3207-3215). Los escasos períodos de paz relativa, conocidos por los historiadores se presentan más bien como resultado del agotamiento que sigue a la actividad guerrera. Es muy probable que los períodos de paz que registra la historia sean juzgados como tales porque se tiene un conocimiento imperfecto de los hechos ocurridos en regiones remotas y durante épocas en que los métodos de recopilación de los sucesos eran aún primitivos. Cabe anotar aquí lo que dice Freud (1972) al respecto:

"Una ojeada a la Historia de la Humanidad, nos muestra una serie ininterrumpida de conflictos entre una comunidad y otra u otras, entre conglomerados mayores o menores, entre ciudades, comarcas, tribus, pueblos, Estados; conflictos que casi invariablemente fueron decididos por el cotejo bélico de las respectivas fuerzas (...) Al principio, en la pequeña horda humana, la mayor fuerza muscular era la que decidía a quién debía pertenecer alguna cosa o la voluntad de qué debía llevarse a cabo. Al poco tiempo la fuerza muscular fue reforzada y sustituida por el empleo de herramientas: triunfó aquél que poseía las mejores armas o que sabía emplearlas con mayor habilidad. Con la adopción de las armas, la superioridad intelectual ya comienza a ocupar la plaza de la fuerza muscular bruta, pero el objetivo final de la lucha sigue siendo el mismo: por el daño que se le inflige o por la aniquilación de sus fuerzas, una de las partes contendientes ha de ser obligada a abandonar sus pretensiones o su oposición" (Freud, 1972: 3.208-9).

Se puede entender entonces desde lo que dice Freud, que en la cultura, las relaciones que se dan entre los hombres con las instituciones y entre ellos mismos, se encuentran elementos que explican la manifestación de la agresividad humana.

Freud define en esta obra al individuo como ‘Homo Lupus’, es decir, como un lobo para el hombre. Dicha afirmación la justifica en diferentes ensayos de acuerdo con el análisis del comportamiento de varios de sus pacientes, y con la observación de actitudes hostiles que permean las relaciones de los individuos

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en sociedad. Al inicio de sus investigaciones, negaba la existencia de un instinto especial de agresión; sin embargo, terminó concluyendo que la tendencia a la agresión es, en el hombre, una tendencia innata, independiente e instintiva. El racismo, la discriminación de todo tipo, las guerras, son ejemplos que toma para justificar su posición.

A partir de sus estudios psicoanalíticos, Freud analiza la estructura del aparato psíquico y su dinámica. Las acciones de sus pacientes relacionadas con el masoquismo, el sadismo y el narcisismo, lo llevan a vincular la existencia de tendencias agresivas con la energía libidinal y a sugerir la existencia de un instinto de muerte que conduce al ser humano a la destrucción18. Por otra parte, en su obra El Malestar en la Cultura, resalta que el ser humano tiene tendencias innatas que lo conducen a agredir a los demás y a su propio yo, siendo dichas tendencias fortalecidas por la propia cultura:

“El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que solo osará defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad” (Freud, 1995: 25).

Tótem y tabú es otra obra de Freud que influye en la propuesta ortodoxa de

Roheim (1970), donde hace un trabajo de campo con tribus de Norte América y Australia, que apoya la validez del complejo de Edipo en las sociedades no occidentales. Roheim concluye que el complejo de Edipo no tiene relación con una cultura determinada y que su método tiene validez universal. Contemplaba que la producción cultural individual era importante, pero no reconocía que pudiera entenderse separándola de sus componentes universales. Esto representó la producción de un análisis psicocultural que antecedió al movimiento neofreudiano de cultura y personalidad.

El movimiento neofreudiano crea contacto con antropólogos y establece la influencia de variables culturales, lo que provoca la apertura del sistema freudiano. Kardiner (1945) postuló la existencia de una ‘estructura de la personalidad básica’ característica de los miembros de una sociedad. Separó las categorías institucionales de la cultura en dos niveles: primario y secundario. Las instituciones primarias se ocupaban de la formación de la estructura de la personalidad básica. Son primarias las instituciones más estables, más antiguas y más resistentes a los altibajos económicos y climáticos. Son secundarias las instituciones que satisfacen las necesidades y aplacan las situaciones conflictivas creadas por las instituciones primarias. Entre las instituciones primarias y secundarias se establece la estructura de la personalidad básica, que expresa la ideología del grupo y esta modelada por

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las disciplinas de la infancia además de orientar emocional y cognitivamente ante la vida y la muerte.

El configuracionismo cultural de Mead y Benedict (1974) intenta explicar la cultura en términos psicológicos, relacionando creencias y prácticas culturales con la personalidad individual y viceversa. Busca explicar las similitudes y diferencias culturales como consecuencia de una personalidad básica, típica o prevalente en cada cultura. Una característica fundamental de esta corriente se remite a términos y conceptos sobre la vida mental y emocional de los individuos de una comunidad en las etnografías. El estudio Paterns of Culture de Ruth Benedict señala que los Kwakiutl, tribus de la costa noroeste de América del Norte, son dionisiacos ya que están sometidos por el delirio y el frenesí, los zuñis, ubicados en el suroeste de América del Sur, son apolíneos, puesto que rechazan el exceso y las experiencias extraordinarias y los dobu se guían por el resentimiento y la competencia, la venganza y la violencia.

Otras aportaciones de Benedict y Mead a la antropología, han sido sus conclusiones acerca de la formación de los roles sexuales como una creación cultural, y entender que el sometimiento natural de la mujer al varón y que la mujer como sexo débil no viene dado por la naturaleza. De igual manera lucharon contra el racismo, o contra la idea de que la naturaleza ha creado unas razas superiores a otras.

1.6.1. Nuevos enfoques

Ahora bien, el estudio transdisciplinar de la violencia ha permitido que desde la antropología se visualice la violencia como un producto de la sociedad y no solamente como un resultado de la fuerza y por esto se puede decir que:

“Sea el efecto directamente práctico o simbólico (que funciona para comunicar el valor del individuo como miembro de un grupo social), puede decirse que la violencia es una estrategia básica para la experiencia de la interacción social” (Riches, 1988: 47).

El enfoque de Austin (1990) tiene en cuenta otro tipo de estudios antropológicos sobre el tema del conflicto, relacionados con estudios de Cultura y Personalidad, fuertemente influenciada por la psicología y sus diversas formas, donde se busca encontrar la relación que hay entre la cultura de una sociedad y su influencia sobre la personalidad de sus individuos y viceversa.

En la actualidad, se manifiesta en aumento el interés del estudio de los hechos violentos desde la antropología, lo que ahora se llama discurso del trauma, que describe Sztompka (2000), desde la teoría social que va desde el discurso

del progreso, junto con el entusiasmo de la modernización, recorriendo el discurso de la crisis que desde mediados del siglo XX brotó en paralelo a la

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trauma; como una secuencia que al final está apoderándose del área de las

ciencias sociales y las humanidades. Lo que Sztompka concibe como trauma, sobrepasa su vínculo con lo biológico hacia las trasformaciones sociales sobre el tejido cultural y social.

La antropología del sufrimiento social, (Kleiman y otros, 1997) plantea un concepto de dolor social que consiste en un lascivo aumento de violencia política que causa traumas, desplazamientos, desarraigo y finalmente variados problemas de salud a personas, familias y comunidades enteras. Lo que conlleva a una perdida estructural, producto de todas estas acciones violentas enfocadas a causar daño. Es una situación que reproduce sufrimiento y dolor, por las pérdidas tanto físicas como emocionales, en la falta de confianza en la relación del sujeto con el vínculo social y el orden social que está desmoronado ante el individuo debido al impacto sufrido, a los hechos violentos que se han vivido y a la falta de justicia.