La filosofía y la sociología han vivido mucho tiempo bajo un régimen de separación que, sólo negándoles todo punto de contacto, obstaculizando su crecimiento, haciéndolas incom prensibles una para otra, y colocando por consiguiente a la cultura en una posición de crisis permanente, conseguía ocultar su rivalidad. Como siempre, el espíritu de investiga ción ha dado de lado esos entredichos, y nos parece que los progresos de ambas permiten hoy volver a examinar sus relaciones.
Querríamos también llamar la atención sobre las medita ciones qne Husserl consagró a estos problemas. Husserl nos parece ejemplar por cuanto él tal vez mejor que ningún otro sintió que todas las formas de pensamiento son en cierto modo solidarias, que no hay que derribar las ciencias del hombre para echar los cimientos de la filosofía ni que derri bar la filosofía para echar los cimientos de las ciencias del hombre, que de toda ciencia emana una ontología y que toda ontología anticipa un saber y que, por último, a nos otros toca componérnoslas y haecr de modo que la filosofía y la ciencia sean ambas posibles,..
La separación de la filosofía y de la sociología no ha sido en parte alguna declarada en los términos en que vamos a enunciarla. Afortunadamente, los trabajos de los filósofos y de los sociólogos son con frecuencia menos exclusivistas que sus principios. Pero no por ello deja de formar parte de un cierto sentido común de los filósofos y de Jos sociólogos que, al restituir la filosofía y las ciencias humanas a lo que él cree ser su tipo puro, compromete finalmente tanto el saber como la reflexión.
Mieutras que todas las grandes filosofías se reconocen en su esfuerzo por pensar el espíritu y su d ep en d en cia — las ideas y su movimiento, el entendimiento y la sensibilidad— . existe un mito de la filosofía que la presenta como la afir mación autoritaria de una autonomía absoluta del espíritu.
La filosofía nó es va una interrogación. Es un determinado cuerpo de doctrinas, hecho para asegurar a un espíritu ab solutamente desligado el goce de sí misino y de sus ideas. Por otra parte, existe un mito del saber científico que espera obtener de la simple notación de los hechos, no sólo la ciencia de las cosas del mundo, sino también la ciencia de esta cien cia, uua sociología del saber (concebida a su vez a la manera empirista) que debe cerrar sobre sí mismo el universo de los hechos incluyendo en él hasta las ideas que inventamos nos otros para interpretarlos, y desembarazarnos, por así decirlo, de nosotros mismos. Esos dos mitos son antagonistas y cóm plices. Opuestos de este modo, el filósofo y el sociólogo están por lo menos de acuerdo en una delimitación de las fronte ras que les aségura no encontrarse nunca. Pero, si se levan tara el cordón! sanitario, la filosofía y la sociología se derri barían una a otra. Desde este momento, se disputan los espí ritus. La separación es la guerra fría.
En esta atmósfera, toda investigación que quiera tener en cuenta a la vez las ideas y los hechos es inmediatamente desglosada, porque los hechos, en lugar de ser entendidos como estimulantes y fiadores de un esfuerzo de construcción que alcanza a su dinámica interna son elevados al rango de una gracia perentoria de la que hay "que esperarlo todo, y las ideas son dispensadas por principio de toda confronta ción con nuestra experiencia del mundo, de los demás y de nosotros mismos. E l ir y venir de los hechos a las ideas y de las ideas a los hechos es desacreditado como un procedimien to bastardo — ni ciencia ni filosofía — . que retira a los sabios la interpretación final de los hechos que han recogido, sin embargo, por sí mismos, y compromete la filosofía con los resultados, siempre provisionales, de la investigación cien tífica...
Es necesario ver bien las consecuencias oscu ra n tista s de este rigorismo. Si las investigaciones “mixtas” tienen real mente los inconvenientes que acabamos de decir, ello equivale a reconocer que la perspectiva filosófica y la perspectiva científica son imposibles y que filosofía y sociología no cono cerán la certeza más que a condición de ignorarse. Habrá pues que ocultar al sabio esta “idealización” del hecho bruto, que es sin embargo lo esencial de su trabajo. Será necesario que ignore el desciframiento de los significados que es su razón de ser, la construcción de los modelos intelectuales de lo real sin la cual no existiría hoy la sociología más de lo que existió antaño la física de Galileo, Habrá que volver a po-
nerle las anteojeras de la inducción baconiana o “milliana”, aun si sus propias investigaciones escapan, con toda evi dencia, a esas recetas canónicas. E l simulará pues abordar el hecho social como si fuese extraño a él, como si su estudio no le debiera nada a la experiencia que él tiene, como sujeto social, de la intcrsubjetividad; con el pretexto de que, en efecto, la sociología no está aún hecha con esta experiencia vivida, de que es el análisis, la explicación y la objetivación de esta experiencia, de que trastorna nuestra conciencia ini cial de las relaciones sociales y hace finalmente aparecer las que nosotros vivimos como una variante muy particular de una dinámica al principio insospechada por nosotros, y que sólo se aprende eu el contacto con las demás formaciones culturales, el objetivismo olvida esa otra evidencia de que no podemos dilatar nuestra experiencia de las relaciones sociales y formar la idea de las verdaderas relaciones socia les más que por analogía o por contraste con las que nosotros hemos vivido, en una palabra, por una v a ria ción im aginaria de éstas, desde el punto de vista de la cual, sin duda, recibi rán un .significado nuevo — de la misma manera que la calila de un cuerpo sobre un plano inclinado es colocada en una luz nueva por la idea pura de la caída libre— , pero a la cual proporcionarán lodo lo que de sentido sociológico puede teuer ella. La antropología nos enseña que, en tales culturas, unos niños tratan como “padres” suyos a algunos de sus pri mos, y hechos de este tipo permiten finalmente trazar un dia grama del sistema de parentesco en la civilización considera da. Pero las correlaciones así anotadas no dan más que la si lueta o el contorno del parentesco en esa civilización, un ensamble de las conductas llamadas, por definicióu nominal, “de parentesco” eu ciertos puntos significativos X... Y... Z.,. todavía anónimos, en resumen, aún no tienen sentido socioló gico, y las fórmulas que las resumen podrían también repre sentar tal proceso físico o químico de igual forma, mientras no hayamos conseguido instalarnos en la institución así cir cunscrita, comprendido el estilo de parentesco al que hacen referencia todos esos hechos, comprendido en qué sentido en esa cultura ciertos sujetos ven a otros sujetos de su genera ción como sus “padres” , en fin, captado la estructura per sonal e interpersonal de base, las relaciones institucionales con la naturaleza y con los demás, que hacen posibles las correlaciones constatadas. Una vez más, la dinámica pro funda del conjunto social no viene ciertamente dada con nuestra estrecha experiencia de la vida de muchos, sino que
sólo por descentramiento y recentramiento de ésta, llegamos a representárnosla, de la misma manera que el número gene ralizado sólo jsigue siendo número para nosotros por el vínculo que loi une al número entero, de la aritmética ele mental. Nosotros podemos, partiendo de las concepciones freudianas de la sexualidad pregenital, trazar un cuadro de todos los modas de acentuación posibles de los orificios del cuerpo del niñq, y, en ese cuadro, los que son realizados por nuestro sistemé cultural y lian sido descritos por los freu- dianos parecenj variantes singulares entre un gran mímero de posibles qu$ son tal vez actuales, en civilizaciones desco nocidas aún pojr nosotros. Pero ese cuadro no nos dice nada de las relacionas con los demás y con la naturaleza que defi nen esos tiposj culturales mientras no nos remitamos al significado psicológico de la boca, del ano o de los órganos genitales en nijestra experiencia vivida, de manera que vea mos, en los diferentes usos que hacen de ellos diferentes culturas, diferentes cristalizaciones de un poliformismo ini cial del cuerpo como vehículo del ser-eu-el-mundo. E l cuadro que se nos presenta no es más que una invitación a analizar, partiendo de njiestra experiencia del cuerpo, otras técnicas del cuerpo. La que se encuentra actualizada en nosotros no está nunca reducida a la condición de un simple posible entre todos, puesto que sobre eL fondo de esta experiencia privilegiada, en la que aprendemos a conocer el cuerpo como principio “estructurante”, es donde entrevemos los demás “posibles” , por diferentes que sean de ella. Conviene no separar nunca :1a investigación sociológica de nuestra expe riencia de sujetos sociales (que abarca, por supuesto, no sólo lo que hemos experimentado por nuestra cuenta, sino tam bién las conductas que percibimos a través de los gestos, los relatos o lós escritos de los demás hombres), puesto que las ecuaciones del sociólogo sólo empiezan a ser represen tativas de lo social en el momento en que las correlaciones que resumen se articulan una con otra y se envuelven en una determinada v isió n única de lo social y de la naturaleza propia de la s;ociedad considerada, y convertida dentro de ésta, aunque difiera bastante de las concepciones oficiales vigentes, en institución, en principio clandestino de todo el funcionamiento manifiesto. Si el objetivismo o el cien- ticismo consiguiera alguna vez privar a la sociología de todo recurso a los significados, sólo cerrándole la inteligencia de su objeto la preservaría de la “filosofía” . Haríamos tal vez entonces matemáticas en lo social, pero no tendríamos la
matemática de la sociedad considerada. E l sociólogo liace filosofía en la medida en que se encarga, no sólo de anotar los hechos, sino de comprenderlos. E n el momento de la interpretación, él es ya, a su vez, filósofo. Lo que equivale a decir que el filósofo profesional no está incapacitado para reinterpretar hechos que 110 ha observado él mismo si esos hechos dicen otra cosa y más de lo que el sabio ha visto en ellos. Como dice Husserl, la eidética de la cosa física 110 empezó con la fenomenología, siiio con Galileo. Y a la recí proca, el filósofo tiene derecho a leer y a interpretar a Galileo.
La separación que combatimos es tan perjudicial a la filosofía como el desarrollo del saber. ¿Cómo podría un filó sofo consciente proponer en serio que se vedara a la filosofía el trato con 1a. ciencia? Pues al fin y al cabo el filósofo piensa siempre a propósito de algo: a propósito del cuadrado tra zado en la areua, a propósito del asno, el caballo, el mulo, •a propósito del pie cubico de volumen, a propósito del cina brio, a propósito del Estado romano, de la mano que se huude en las limaduras de hierro... E l filósofo piensa su experiencia y su mundo. ¿Cómo, a no ser por real decreto, iba a dársele derecho a olvidar lo que la ciencia dice de esa misma experiencia y de ese mismo mundo? Bajo el nombre colectivo de ciencia 110 hay más que una disposición sis temática, un ejercicio metódico — más estricto y más amplio, más y menos clarividente— , de esa misma experiencia que empieza con nuestra primera percei)ción. E s un conjunto de medios de percibir, de imaginar y finalmente de vivir, orien tados hacia la misma verdad cuya exigencia establecen en nosotros nuestras primeras experiencias. Puede resultar que la ciencia pague su exactitud con la esquematización. Pero el remedio es entonces confrontarla con una experiencia inte gral, y 110 oponerle un saber filosófico venido quién sabe de dónde.
E l gran mérito de Husserl es, desde la madurez de su filosofía, y cada vez más a medida que proseguía su esfuerzo, haber circunscrito, junto con la “visión de las esencias” , las “esencias morfológicas” y la “experiencia fenomenológica” , un campo y una actitud de investigación en que la filosofía y el saber efectivo podrían encontrarse. Se sabe que empezó afirmando — y sostuvo siempre — entre ellos una rigurosa diferencia. Nos parece sin embargo que su idea de un parale lismo psico-fenomenológico — digamos generalizando: su tesis de un paralelismo entre saber positivo y filosofía, que hace
que a cada afirmación de uno corresponda una afirmación del otro— , conduce en verdad a la dé un envolvim iento recí proco. En lo referente a lo social* se trata en resumen de saber cómo puede ser una “cosa” que hay que conocer sin pre juicios, y un “significado” al cual las sociedades que llegamos a conocer sólo proporcionan una ocasión de aparecer, cómo puede ser en sí mismo y en nosotros. Una vez en ese laberinto, sigamos las etapas por la que Husserl camina hacia con cepciones finales, en las que serán por otra parte conservadas tanto como superadas;
En el punto i de partida, reivindica los derechos de la filo sofía en tales términos que los del saber efectivo parecen abolidos. Hablando de ese eminente vínculo social que es el lenguaje, sienta como principio (1) que nosotros no se ríamos capaces de entender el funcionamiento de nuestra propia lengua, ni desligarnos de las pseudoevidencias que tienen su origen en que es nuestra y entrar en el conocimien to verdadero de las demás lenguas, a menos de haber consti tuido primero un cuadro de la “forma ideal” del lenguaje y de los modos de expresión que le pertenecen con toda necesi dad si debe ser lenguaje: sólo entonces podremos compren der cómo el alemán, el latín, el chino participan, cada cual a su manera, de esta eidética universal, y definir cada una de esas lenguas como una mezcla, en proporciones originales, de las “formas de significado” universales, una realización “confusa” e incompleta de la “gramática general y razonada” . E l lenguaje, de hecho, estaba pues por reconstruir por medio de una operación sintética, a partir de las estructuras esen ciales de todo lenguaje'posible, que lo envolvían en su pura claridad. E l pensamiento filosófico aparecía como absoluta mente autónomo, capaz, y el único capaz, de obtener el ver dadero conocimiento recurriendo a esencias que daban la clave de las cosas.
De una manera general, toda la experiencia histórica de la relación social es entonces puesta en duda en provecho de la visión de las esencias. Nos presenta muchos “procesos socia les’’, “formaciones culturales” , formas del derecho, del arte, de la religión, pero, mientras permanecemos en contacto con esas realizaciones empíricas, 110 sabemos ni siquiera, lo que quieren decir esas rúbricas bajo las cuales las colocamos, y mucho menos aún, por consiguiente, si el devenir histórico de tal religión, de tal forma do derecho o de arte se basa
realmente en su esencia, y juzga su valor, o si por el con trario ese derecho, ese arte, esa religión encierran otras posi bilidades más. La historia, decía entonces Husserl, no puede juzgar uua idea, y, cuando lo hace, esa historia “que valora” (wertende) toma subrepticiamente de la “esfera ideal” las conexiones necesarias que preteude hacer emerger de los hechos (2). En cuanto a las “concepciones del mundo” que se resignan a no ser sino el balance, en cada momento, do lo que está permitido pensar, habida cuenta de las realizaciones del saber efectivo, Husserl admite que plantean un verda dero problema, pero en terminas tales que se impiden resol verlo seriamente. E l verdadero problema está en que la filosofía perdería su sentido si renunciase a juzgar del pre sente.-De la misma manera exactameute que una moralidad que fuera “interminable y transfmita por principio” no sería ya moralidad, una filosofía que renunciara por prin cipio a toda toma de posición en el presente no sería ya filo sofía (3). Sólo que el hecho es que al querer hacer frente a los problemas actuales, “tener su sistema, y bastante pronto, para poder luego vivir” (4) , los filósofos de la TV eltanschaunna fallan en todo: no pueden aportar a la solución ele esos pro blemas más rigor que los demás hombres, puesto que están, como ellos, en la W elta n sch a u u n g y no tienen W eltw issvn- sch a ft, y, mientras se agotan pensando el presente, escamo tean a la verdadera filosofía la entrega incondicional que exige. Ahora bien, una vez constituida, permitiría pensar el presente lo mismo que el pasado y lo eterno. Ir directamente al presente es pues dejar lo sólido por lo ilusorio...
Cuando Husserl, en la segunda parte de su carrera, vuelve sobre los problemas de la historia y en primer lugar sobre el del lenguaje, no volvemos va a encontrar la idea de un sujeto filósofo, dueño de los posibles, que debería en primer lugar alejar de sí su lengua, con el fin de encontrar, más acá de toda actualidad, las formas ideales de una lengua universal. La primera tarea de la filosofía, con respecto al lenguaje, parece ser ahora redescubrirnos nuestra inherencia a un sistema de palabra, del que nos servimos con plena eficacia precisamente porque nos es presente tan inmediatamente como nuestro cuerpo. La filosofía del lenguaje no se opone ya a la lingüística empírica como un intento de objetivación total del lenguaje a un saber siempre amenazado por los
(2) Die Philosophie ais strençe Wlssenschaft, p. 325. (3) IWd.., p. 382.
prejuicios de lk lengua natal, al contrarío, es el redescubrí- miento del sujeto hablante en ejercicio por oposición a una ciencia del lenguaje que le trata inevitablemente como una cosa. M. Pos (&) lia mostrado muy bien cómo, por oposición a la actitud científica o de observación, que está vuelta hacia la lengua ya hjecha, que la toma en pasado, y la descompone en una suma fte hechos lingüísticos en que su unidad des aparece, la actitud fenomenológica es ahora la que permite el acceso directo a la lengua viva y presente en una comu nidad lingüística que se sirve de ella no sólo para conservar, sino también para fundamentar, para enfocar y definir un futuro. Aquí l|i lengua no es ya, pues, descompuesta en ele mentos que irían sumándose poco a poco, es una especie de órgano tod^s cuyos tejidos concurren aí funcionamiento único, por diversa que sea la procedencia, por fortuita que sea su inserción original en el todo... Ahora bien, si verda deramente es lo propio de la fenomenología abordar la len gua de ese modo, es que ya no es la determinación sintética de todos los posibles; la reflexión no es ya la vuelta a un sujeto preempírico detentor de las claves del mundo; ya no posee los elementos constitutivos del objeto actual, no les da ya la vuelta ; necesita adquirir conciencia de ellos en un contacto o un trato que sobrepasan al principio su poder de comprender. E l filósofo es en primer lugar quien se da cuenta de que está situado en el lenguaje, de que h a b la ; y