The question of language and identity in the academic environment

Heredó influencias gemelas del Cristianismo y la ciencia y consideró que los problemas fundamentales de la filosofía están en cómo combinar las dos. En su caso, la influencia cristiana se dividía entre las concepciones teológicas tradicionales (Dios como Ser omnisciente, omnipotente y benevolente; inmortalidad del alma y libre albedrío) y las ideas morales de una forma extrema del Protestantismo, el Pietismo de sus progenitores, que subrayaba la importancia de una vida virtuosa por encima de todos los dogmas y ritos. (Veremos como la última influencia derribó a la 1ª).

El impacto de la ciencia sobre K es obvio. Un objetivo fundamental de su filosofía es explicar cómo es posible el conocimiento científico. Desarrolló una teoría del conocimiento y de las facultades cognitivas humanas para demostrar cómo los métodos empíricos de la ciencia física y el método demostrativo de las matemáticas dependen de presupuestos a priori. Decía que estos no pueden ser probados por la experiencia (Observación del mundo), aunque tampoco son meras verdades lógicas (analíticas). Sin

embargo, la reflexión filosófica y los argumentos trascendentales hacen que puedan considerarse estos principios como condiciones necesarias de

cualquier experiencia empírica del mundo. En su Crítica de la razón pura, K desarrolla una teoría de las formas de la percepción, el pensamiento y el juicio, explicando cómo podemos tener algún conocimiento que sea a priori y sintético (que no sea una definición o análisis conceptual).

La revolución copernicana de K se representa por su doctrina de que los objetos no deben conformarse a nuestro conocimiento, lo que indica que rasgos básicos de los objetos que conocemos se deben a la naturaleza de nuestras facultades cognitivas humanas. Podemos conocer el mundo sólo como se nos aparece, no como es en sí mismo. El mundo como lo

experimentamos, el mundo de los fenómenos, está influenciado de las formas de nuestro entendimiento. El mundo tal y como es en sí mismo puede no ser espacial ni temporal. Este idealismo trascendental removió los fundamentos de la filosofía anterior y todavía se sienten los ecos.

K argumentaba en su 2ª Analogía de su 1ª Crítica que el determinismo universal (el principio de que todos los acontecimientos tiene una causa precedente) es un presupuesto de la ciencia y de todo conocimiento empírico del mundo. Luchó por reconciliar esta idea con el libre albedrío humano. Su problema era una Antinomia entre 2 creencias metafísicas en apariencia contradictorias. Pero la aparición de una teoría indeterminista no resuelve por sí misma el problema del libre albedrío, pues seguimos necesitando comprender cómo se puede considerar con justicia a las personas como responsables de sus actos.

K heredó y defendió la metodología científica general de su época. Creía que se pueden encontrar causas suficientes para todos los acontecimientos materiales entre otros acontecimientos materiales. No aceptaba el dualismo

cartesiano, según el que nuestras mentes son entidades inmateriales que interactúan causalmente con nuestros cerebros. En su 1ª Analogía, decía que todos los acontecimientos del mundo (incluidos los procesos mentales) tiene que ser considerados como cambios en una sustancia persistente, que parece significar materia. En la 3ª Analogía, dijo que todas las cosas del mundo deben formar parte de un sistema de realidad único e interactivo. Pero su actitud respecto de la visión materialista de la naturaleza humana era ambigua.

En la 2ª sección principal de la Crítica de la razón pura, la Dialéctica, K diagnostica cómo y por qué tendemos a atribuirnos un conocimiento metafísico ilusorio de las cosas tal como son en sí mismas (el alma, el universo como un todo, acontecimientos encausados y libres y Dios o ser necesario). Esto se ha realizado sobre todo en la teología cristiana y, por tanto, en gran parte de la filosofía occidental, pero excede los límites que Kant había establecido en la sección precedente, la Analítica. La concepción de K se basa en que no se pueden demostrar ni refutar estas afirmaciones metafísicas. En un aspecto rompe con la tradición de la filosofía racionalista y con la teología natural, que intenta ofrecer demostraciones, empíricas o lógicas, de la existencia de Dios y el alma. Pero también ha existido una tradición fideísta, en el pensamiento religioso que subraya que la fe debe ir más allá de la razón. A 1ª vista, K parece encajar más en esta tradición, al conservar conceptos teológicos con sus significados tradicionales pero afirmando que son cuestión de fe más que de conocimiento.

El problema de la filosofía de K es el de reconciliar las pretensiones de la moralidad y la religión (tal como las veía) con el conocimiento científico (tal como lo entendía). Así, esperaba relacionar las naturalezas física y humana en una única visión general. Esto hace que continúe siendo una figura central y característica de toda la época moderna, desde el despliegue de la ciencia en el S XVII.

Comenzamos con la explicación kantiana de las facultades cognitivas humanas. Al principio de la 1ª Crítica, escribe que nuestro conocimiento surge de 2 fuentes del psiquismo: la 1ª es la facultad de recibir

representaciones (receptividad de las impresiones); la 2ª es la facultad de conocer un objeto a través de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la 1ª se nos da un objeto; a través de la 2ª, lo

pensamos. Ninguna es preferible a la otra.

K desarrolló una teoría epistemológica que reconcilia las concepciones

unilaterales de sus predecesores racionalistas y empiristas. El conocimiento depende de la interacción de 2 factores: por una parte, lo que se da en la percepción (los estados sensoriales causados pasivamente por objetos exteriores a la mente) y, por la otra, la manera en que la mente organiza activamente (espontáneamente) estos datos incluyéndolos bajo conceptos y haciendo juicios expresables en proposiciones. Los animales poseen la 1ª capacidad (sensibilidad), pero les falta entendimiento; no hacen juicios ni afirmaciones. Pero queda la duda de si los animales superiores (primates, delfines) podrían aproximarse al entendimiento humano. Los animales

perciben la comida, las presas, los depredadores, los machos o las hembras y las crías, pero no piensan que algo sea el caso. Pueden sentir dolor, placer corporal, calor, frío, encontrarse en estados de excitación emocional como miedo, agresividad, pero no tienen conceptos de sensaciones o de emociones.

Aquí puede pensarse que K piensa en la distinción aristotélica entre plantas, animales y humanos.

En algunos escritos, K añade al dualismo de la sensibilidad y el

entendimiento, una 3ª facultad, la imaginación. Adelantándose a la psicología y a la ciencia cognitiva modernas, vio que debe haber algún tipo de

procesamiento mental que lleve desde los datos de nuestros órganos

sensoriales a nuestros reconocimientos conceptuales y juicios. Este proceso es la síntesis. Se da cuenta de que es casi inconsciente y la atribuye a la imaginación. La razón de esta denominación es que a veces, esta capacidad mental produce meros resultados imaginarios o ilusorios, como cuando vemos una cara en el fuego o creemos ver una persona escondida entre los arbustos cuando se trata de una sombra. La imaginación también actúa en la

percepción verídica, como cuando reconocemos en una persona a un individuo conocido; también cuando afirmamos que una caricatura representa a un individuo en particular. La imaginación es un ingrediente necesario de la percepción diaria, pero K dice que también opera en la conciencia estética ejercitando un libre juego y producirnos una sensación de deleite, como cuando apreciamos la música o los trazos visuales del arte abstracto.

La explicación de K sobre las facultades humanas se profundiza más cuando hace hincapié en la razón. K piensa que es algo más que el entendimiento, insiste en que no nos limitamos a hacer series de argumentos particulares sobre el mundo, sino que intentamos integrar todas estas porciones de conocimiento en un sistema unificado. A menudo no queremos saber sólo qué es el caso, sino por qué es así, intentamos explicar un hecho en términos de otros.

Hay una dimensión práctica vital para la concepción kantiana de la realidad (se hace eco de Aristóteles al hablar de razón práctica). Señala que no

somos seres que nos limitamos a percibir, juzgar y teorizar; también somos agentes, hacemos cosas, afectamos al mundo con lo que hacemos y somos afectados por el mundo a través de la percepción. Aquí también lo

trasladamos a los animales, hacen cosas, pueden actuar, pero no tienen conceptos de lo que quieren alcanzar, no tienen intención de hacer que algo se dé en el mundo. Las causas de su comportamiento se encuentran en sus deseos internos y en sus percepciones externas, pero como no pueden dar razones para explicar sus actos, no se puede decir que tengan razones para ellos. No actúan, sólo se comportan de una determinada manera.

Sigue distinguiendo entre las razones humanas para actuar. Parte de estas razones llevan a los propios deseos del agente, como por ejemplo, cuando digo que hago A porque quiero conseguir B, y creo que es la manera más eficaz. Es lo que K denomina imperativo hipotético. No todos las razones para actuar adoptan esta forma, a veces aceptamos una obligación, un deber moral, independiente de nuestros deseos pudiendo incluso contradecirlos. Por ejemplo, cualquier situación en la que uno admite las exigencias de la justicia del reparto equitativo para todos, lo que K denomina imperativo categórico, es decir, debo hacer C sean cuales sean mis propios deseos. K dice que esta es la razón pura práctica que opera en nosotros. En sus obras teóricas sobre ética apela a la experiencia común de la obligación moral. Surge la cuestión de cuál es la metafísica o la ontología de los seres humanos que hace posibles estas facultades cognitivas humanas distintivas. K afirma en el tema del dualismo o el materialismo de la naturaleza humana consiste en que no podemos conocer lo que somos en nosotros mismos. Los argumentos metafísicos tradicionales de la psicología racional (Platón, Descartes) no pueden demostrar la existencia de un alma incorpórea. Sólo nos podemos conocer a nosotros mismos tal como nos aparecemos en la introspección (en

el sentido interno) y a los demás, sólo en que somos seres humanos que actuamos en el mundo (observado por el sentido externo). Insistía en que tampoco podemos demostrar que seamos seres materiales: no podemos conocernos de ninguna de las maneras mencionadas. El problema metafísico lo considera una cuestión de fe más que de conocimiento. Rechaza el

materialismo sin alma y sugiere que hay razones de índole moral para creer que podemos sobrevivir a la muerte y seguir viviendo en un futuro infinito. K creía en la libertad humana y en la responsabilidad moral. Nos considera seres racionales y libres que podemos actuar por razones morales y no sólo por deseos egoístas. Su mayor problema filosófico fue cómo reconciliar la libertad de la voluntad con el determinismo físico. Distingue entre los fenómenos y las cosas en sí, que es la clave para resolver el enigma de la libertad. En su solución en la 3ª Antonimia de la 1ª Crítica, sugiere que si los fenómenos son considerados no como cosas en sí, sino tan sólo como

representaciones, pueden tener causas empíricas y causas inteligibles o fundamentos. Escribe que el hombre se conoce también a sí mismo a través de la simple apercepción (percepción consciente), mediante actos y

determinaciones internas que no puede incluir en las impresiones de los sentidos. Es, por una parte, fenómeno y, por otra, en relación con ciertas facultades, objeto inteligible, ya que su acción no se puede incluir en la receptividad de la sensibilidad. Estas facultades son el entendimiento y la razón.

Se puede interpretar que podemos ser conscientes de las razones (causas inteligibles) para actuar y creer, de una manera diferente de nuestra

percepción del mundo externo y aun de la conciencia introspectiva, pasiva, de nuestras sensaciones, deseos físicos y emociones. En la terminología de Kant, la apercepción es diferente de los sentidos externo e interno.

¡Cómo se puede resolver el problema de la libertad de la voluntad? En el capítulo 3 de la Fundamentación, K distingue 2 puntos de vista desde los cuales nos podemos considerar a nosotros mismos como pertenecientes al mundo sensible de los fenómenos perceptibles o al mundo inteligible de las leyes y las razones. Afirma que nuestra razón es causal respecto de los fenómenos, lo que significa que nuestro reconocimiento de las normas racionales y morales tiene efectos perceptibles en lo que hacemos. Sin embargo, según su teoría de la limitación de la categoría de la causalidad a la experiencia perceptible, no deberíamos ser capaces de conocer esta

causalidad de la razón. K parece caer en una antinomia que se da entre la verdad obvia de que las razones o las intenciones de la gente son estados mentales en el tiempo y que son cognoscibles a través de nuestras formas usuales de comprendernos los unos a los otros, y su propia insistencia en la incognoscibilidad y atemporalidad del mundo nouménico (percibido por la mente), incluidos todos los seres humanos como lo son en sí, es decir, según su carácter inteligible.

¿Es verdad que no podemos conocer las razones ni las motivaciones morales de la gente? K parece resignado, lo que implica que no se puede hacer ningún juicio perfectamente justo, pero también que no podemos hacer ni siquiera un juicio razonablemente bien justificado sobre los aspectos morlaes de la acción. Esto no encaja con lo que dice de que la persona ordinaria tiene tan buen juicio moral en la práctica como el filósofo, ni tampoco con su máxima de que por mucho que conozcamos las influencias que llevan a alguien a mentir, no obstante culpamos al agente y decimos que podría haberse resistido a ellas.

Se ve empujado en 2 direcciones. Seguir teniendo a la gente por responsable de sus acciones, elogiándola o censurándola, recompensándola o castigándola;

y, por otra parte, ser sensibles a las influencias causales que actúan sobre la formación del carácter y los estados emocionales de las personas y cautos en nuestras interpretaciones y juicios sobre las motivaciones que tiene la gente para actuar.

En la Fundamentación, K ofrece una defensa práctica de la libertad propia de él. En cualquier situación en la que tengamos que decidir cómo actuar,

revisando las razones a favor y en contra, no podemos pensar que nuestra decisión ya está determinada. Siempre debemos actuar bajo la idea de libertad. Desde el punto de vista práctico ya somos libres. Está por debatir el que esta respuesta sea suficiente para resolver el problema de la libertad de la voluntad.

3. Diagnóstico

Hemos visto cómo diferencia K las razones morales y las egoístas, entre el deber y las inclinaciones. Contrasta nuestra naturaleza humana con los animales, por una parte y, por otra, con la concepción de una voluntad santa. En los animales no hay tensión entre los deseos y el deber ya que no tienen concepto alguno del deber ni de ningún otro tipo de razón para actuar, aunque tienen deseos. Un hipotético ser racional que careciera de deseos (ángel?) tampoco experimentaría tensión entre el deber y las inclinaciones, pero por la razón opuesta: nunca tendría tentaciones de los deseos y siempre haría lo correcto. Pero los seres humanos somos criaturas mixtas, entre animales y ángeles; somos seres finitos con necesidades individuales (no sólo deseos físicos, sino también necesidades emocionales, impulsos orientados hacia el amor, a la aprobación, a la posición social y al poder); pero también somos seres racionales, lo que para K también incluye la razón pura práctica, el reconocimiento de las obligaciones morales. La tensión entre estos dos

aspectos de nuestra naturaleza es un rasgo que no se puede dejar de lado de la condición humana.

¿Cómo puede motivarse a la gente a que cumpla con su deber, para que

satisfaga una obligación moral cuando contradice sus ripios deseos egoístas?, ¿Por qué ser moral? K ofrece unas teorías de difícil comprensión pero en el fondo dice que todos aceptamos la validez de unas obligaciones morales u otras, aunque a veces se disienta sobre las que son en casos particulares. Se distingue dentro de la clase de las razones relativas al interés propio, los deseos de satisfacción inmediata y, por otra, el interés propio prudente, a largo plazo; por ejemplo, un pastel o la felicidad. Así, nuestra naturaleza mixta también se manifiesta en nuestra capacidad de reconocer las razones prudentes y nuestra habilidad para actuar conforme ellas. Tenemos que ser capaces de alcanzar un equilibrio entre satisfacciones a corto y a largo plazo.

En la cuestión moral se plantea un problema de tipo práctico a los padres, profesores, trabajadores sociales, legisladores y reformadores sociales, de cómo puede adquirir la gente la motivación precisa para obrar

correctamente. Una respuesta obvia es ofrecer recompensas o amenazar con castigos. Esto puede resolver la cuestión práctica, pero no el problema filosófico de cómo puede estar alguien motivado por otra cosa que el interés propio. Los castigos y las recompensas pueden inducir a conformidad externa con las reglas morales o legales, pero no puede crear la auténtica actitud interna virtuosa, que se traduce en querer hacer lo correcto sólo porque es correcto. Tal voluntad buena, dice Kant, es la única cosa que es realmente buena en sí misma.

K no considera la censura y el elogio morales como meros incentivos externos para que la gente cumpla sus deberes éticos; son formas razonables de compartir los unos con los otros y deberían inducir a actuar en consonancia sólo si se está racionalmente convencido de que son apropiados. Todas las recompensas y los castigos externos se refieren, según K, al ámbito de la legalidad, no al de la moralidad. Ningún deber moral puede ser reforzado con castigos y recompensas sin violar los derechos de los seres libres. Esta es una importante doctrina ética kantiana que le distingue de un buen nº de teorías morales (utilitarismo).

En sus obras sobre teoría ética, K dice que la única motivación que aprueba en realidad es la inflexible determinación de cumplir con el deber

independientemente de las propias inclinaciones. Dice que si alguien se siente inclinado a cuidar de sus hijos, a decir la verdad, esto no convierte tales acciones en admirables, pudiendo estar privadas de valor moral. Con una lectura más exhaustiva de K, lo que le preocupaba era aprobar y alentar virtudes que se convierten en rasgos del carácter humano: cuantas más disposiciones mentales a hacer lo correcto desarrolle la gente, mejor. No nos basta con producir resultados adecuados en el mundo: la virtud distintiva de los seres humanos requiere que tengamos razones e intenciones moralmente buenas.

¿Cómo lograr y alentar estas acciones correctas y las disposiciones

virtuosas? No se trata de formular una teoría filosófica de lo que exige la razón pura para todos, ni establecer reglas más específicas o describir su aplicación a casos particulares.

En su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, K continuó debatiéndose con los problemas más profundos de la naturaleza humana, sugiriendo nuevas ideas o nuevas versiones. Habla del mal radical empleando

un lenguaje casi bíblico citando la Biblia con frecuencia sugiriendo la interpretación de las Escrituras sagradas como expresiones de verdades morales sobre la condición humana. Reconoce lo que llama fragilidad de la naturaleza humana, es decir, nuestra dificultad para hacer lo que debemos, así como nuestra impureza, tendencia a confundir o adulterar las razones morales con otros motivos. Para K lo que es malo no son nuestros deseos naturales, ni la tensión entre los deseos y el deber. Se trata de la malignidad