Antes de comenzar con este apartado es necesario explicar el porqué el grueso de la investigación sobre el papel de las imágenes en la evangelización del Nuevo Mundo se centró en México. La razón principal es la abundancia de información que sobre este periodo se conoce en dicho marco geográfico. La mayor atracción que tuvo inicialmente en la inmigración europea – temporal o permanente – dejó mayor cantidad de relatos, correspondencia, estudios y procesos, entre otros documentos, producidos dentro de la estructura colonizadora y colonial de una civilización escrituraria como la española.
A esta razón se suma que México fue el lugar en donde se centró, quizá durante los primeros sesenta años después del descubrimiento, la atención del estado monárquico y de la iglesia, y por lo tanto estuvo influenciado con mayor fuerza por las políticas que desde la península se dictaban.
La Nueva Granada fue descubierta en 1510 “[pero] solamente vino a iniciarse formalmente [la evangelización] a partir de 1514 con la entrada que hizo a su recién creada diócesis del Darién el obispo fray Juan de Quevedo y su grupo de
las constantes dificultades para acceder a los indios, comunicarse con ellos, y los conflictos con los encomenderos y la escasez de religiosos hicieron imposible la tarea de una evangelización seria durante el primer siglo.
En 1606, el entonces arzobispo de Bogotá Bartolomé Lobo Guerrero ordenó, después de que la alta jerarquía de la iglesia se había enfrascado en lo contrario, que se impartiera la doctrina a los indígenas en su propia lengua. Esto facilitó el acercamiento del cristianismo a los nativos, fortaleció la colonización de la cotidianidad, e impulsó su poder simbólico para que trascendiera la capacidad de imponer y sustituir imágenes por ídolos y “[ganara] terreno como único código de relación entre los colonizados, y entre éstos con los colonizadores” (López, 2004, p. 31). El acercamiento idiomático al indígena fue un paso fundamental que permitió que se empezara a configurar el ejercicio de la comunicación masiva, pues más allá de las imágenes, la Iglesia no tenía la capacidad de poner a su disposición otros contenidos.
Fig. 2. Doctrina cristiana en lengua Náhuatl. México 1548. Imagen obtenida de: Zubillaga & Lopetegui, 1965, apéndice XVI.
Aunque la cristianización no caminaba firmemente, la presencia española ya estaba ejerciendo una presión importante en cambiar las formas de ser de los indígenas y de sus sociedades desde antes de la mitad del siglo XVI.
La cristianización de las devociones apenas había avanzado algo desde 1538 aunque el impacto de la presencia de los colonizadores había introducido cambios definitivos en la familia, el trabajo, los espacios sociales, las relaciones entre autoridades y comunidades (López, 2004, p. 33).
La conquista avanzaba en todas direcciones dentro de la Nueva Granada adentrándose en los llanos orientales, en el Chocó, el sur del actual Valle del Cauca y en todo lugar del que se tuviera noticia que tenía oro, plata, piedras preciosas, especias o indios. A cada pueblo fundado por los militares venía una misión evangelizadora. No obstante, este patrón fue torpedeado durante buena parte de los siglos XVI y XVII por la falta de religiosos que pudieran hacer el trabajo, por lo que los pocos que había se volvieron itinerantes entre los pueblos y las encomiendas.
Debido a la imposibilidad de que los religiosos que había pudieran visitar todos los asentamientos con indios, se le cedió la enseñanza de la doctrina a españoles o mestizos laicos, con el único requerimiento de que fueran bautizados. Esto lo hicieron los encomenderos con el fin de evitar sanciones de la Corona, pero produjo un violento, abusivo y equivocado acercamiento de muchos indios a la nueva religión que se imponía.
Sin embargo, con todos los problemas logísticos que se presentaron para tan gigantesca empresa, poco a poco se fue imponiendo en la Nueva Granada, a la fuerza y con todos los problemas de hibridación y mezcla que sucedieron en el caso mexicano, la doctrina cristiana. Esta trajo consigo la modificación de la forma
en que los nativos se veían a sí mismos y a los demás, sentando las bases culturales de un colonialismo que ya se había apoderado del territorio, sus riquezas y el trabajo de los pobladores:
(…) el cristianismo impulsó el surgimiento de nuevos sujetos y la configuración de identidades estratégicas. A su vez, las autoridades fueron cuidadosas en crear y reforzar las diferencias sociales entre cristianos e infieles (López, 2004, p. 33).
Ya para el siglo XVII las mayores dificultades para el proceso de evangelización – la falta de operarios religiosos y el problema de los idiomas – se fueron solventando. La migración de religiosos europeos había ascendido, se estaba ordenando a criollos y mestizos, había catequesis bilingües, y cada vez más indígenas habitaban los centros urbanos, o sus alrededores, y aprendían español.
La iglesia, ahora en piedra y madera, era el centro de los pueblos de la Nueva Granada, el lugar en donde tan desigual sociedad se reunía y alrededor del cual distribuían los momentos del día, las jornadas de trabajo y descanso. La piedad indígena, al menos aparentemente, iba en ascenso debido al control que sobre la mayoría de sus actividades ejercía la institución católica. Si bien los sacerdotes no podían vigilar a cada uno de los miles de indios que ahora se asentaban en los pueblos, los mismos pobladores se habían vuelto tan sensibles a cualquier expresión que pudiera ser pagana que, al igual que en México, denunciaban a sus vecinos con la iglesia frente a cualquier sospecha.
Dicha institución, ahora mucho más cercana a las personas y con la capacidad operativa para hacer presencia e influir sobre mayor cantidad de territorio que incluso las instituciones reales, ejerció un poder enorme en la Nueva Granada. Fue ella, en muchísima mayor medida que la Corona, quien ejecutó y lideró “fuertes
dinámicas educativas, sociales, económicas, políticas y culturales” (Toquica, 2004, p. 83).
Buscando una mayor vinculación de las personas a actividades que las acercaran a la iglesia y una fuente de financiamiento alterna que soportara la firme marcha del catolicismo se crearon, por orden del arzobispado, las cofradías. Estas eran grupos organizados de personas piadosas, mayoritariamente indígenas, que se encargaban de la recolección de dinero para:
(...) conservar el ornato del culto, para revestir de imágenes las paredes de las recién construidas iglesias, para mantener la cera suficiente en la iluminación de altares y retablos, [y para](…) costear los gastos de las festividades del santo de su advocación con música y chirimías (López, 2004, p. 39).
Además, entre los cofrades se establecieron vínculos de solidaridad para que en caso de que alguno cayera en desgracia o muriera, el grupo le sirviera de apoyo moral y económico a la persona y/o a su familia.
Las cofradías permitieron a los indígenas, primero, reconstruir bajo el amparo de una causa católica pero de forma autónoma sus estructuras jerárquicas y de solidaridad anteriores y, segundo, realizar actividades de tipo autóctono como mingas y juntas. Estas, si bien eran desaprobadas por algunas autoridades como ‘borracheras’, se seguían realizando, pues era el modo en que se recogía dinero con mayor facilidad.
Constanza Reyes habla de las cofradías de la siguiente manera:
Estas instituciones destinaban dinero para sostener el culto a la Virgen, a un santo, o a las almas del purgatorio. (…) Se extendieron especialmente durante la instalación y difícil ajuste de los resguardos, donde se convirtieron en espacio de acomodo y resistencia de la población indígena. Pero a su vez, fueron el campo preciso que les permitió mantener sus redes de poder social
tradicionales, sus acostumbradas expresiones de devoción y adoración y sus sistemas hereditarios; además, fueron el escenario adecuado para expresar las transformaciones que se iban sucediendo en el seno de las organizaciones indígenas, la competencia o el equilibrio de las jerarquías tradicionales con las nuevas autoridades, etc. En fin, fueron el lugar preciso de resistencia pasiva a la intolerancia e intransigencia religiosa de la época (2004, p. 74).
Este nuevo espacio ‘para lo indígena’ dentro del marco del catolicismo permite conocer algo sobre el papel que las imágenes tuvieron en el culto de los nativos. La función principal de las cofradías fue, básicamente, la de adquirir, mantener y adornar de la mejor manera posible imágenes dentro y fuera de los templos. Este modo de accionar religioso determinado por las cofradías, girando en torno a la imagen, a su cuidado, a su iluminación, a la adquisición de la mayor cantidad y en mayor tamaño posibles, marcó notablemente la forma de religiosidad que fue predominante en el Nuevo Mundo hasta mucho después de las independencias del siglo XIX y bien entrado el XX.
Es irónico encontrar que las cofradías revivieron el modo religioso idolátrico pagano de los indígenas pero limitándolos a sustituir los ídolos por imágenes europeas y obligándolos a guardar ciertos modelos de comportamiento, de adoración y de ritos.
Es necesario resaltar que la estética y pensamiento barrocos que predominaron durante este periodo en la Nueva Granada y en buena parte de América importados desde España, por supuesto con las adaptaciones e interpretaciones de los nativos, tenían, la primera, un estilo desmesurado, recargado y extravagante, y, la segunda, un aire acongojado, de profunda tristeza y desesperanza.
Como ya se dijo, el tipo de actividades para las que fueron creadas las cofradías, que por momentos se salieron de control por su pululación, fue determinante en la
concepción de los indios acerca del ‘sujeto cristiano’ que debían ser, arquetipo en el que el papel de las imágenes era protagónico. Tal influencia en el modo de entenderse cristianos de los indios es notable en el apego a las imágenes y la importancia que les daban. Por supuesto, esto hace parte de los efectos que el ejercicio comunicativo del catolicismo tuvo en los individuos y aunque no será tratado en el último capítulo de este trabajo, parece ser un campo fértil para la investigación sobre los resultados de tal ejercicio en la conducta de los receptores.
En variados documentos, tanto públicos como privados, los indios dejaron conocimiento acerca de la cantidad y tipos de imágenes que poseían o a quién las heredaban o donaban, lo que demuestra la importancia que tenía el asunto de sus objetos religiosos.
Caciques e indígenas del común dejaron constancia de su presencia en el mundo colonial a través de las redes jurídicas, como en el caso de la documentación legal, pero también empleando prácticas y símbolos introducidos por el cristianismo, como en el caso de los testamentos, la donación de imágenes y el consumo de estampas y lienzos. (...) En esas memorias también dejaban constancia de la posesión de estampas, esculturas y pinturas religiosas, especialmente de santos y santas patronas de las cofradías a las cuales pertenecían (López, 2004, p. 40).
Las prácticas idólatras reinantes en la Nueva Granada llevaron a que caciques e indios acomodados mandaran a pintar pasajes de la Biblia y sucesos de la vida de los santos en los que ellos, sus mujeres e hijos aparecen como partícipes.
En el siglo XVIII, el catolicismo, aunque en un modo adaptado a las costumbres, tendencias y limitaciones tanto de los evangelizadores como de los evangelizados, logró estribar con pié de plomo en todos los ámbitos de la vida de los americanos. La iglesia se volvió el lugar al que asistía no sólo la población urbana, sino también la rural, y, reunida toda, se sentaba a ver y escuchar la misa, su puesta en escena al
estilo barroco en medio de las imágenes, los frescos y los altares. Ese era el ámbito en que los imaginarios se exhibían, la rígida jerarquía social hacía gala de sus discriminaciones y la piedad se volcaba al paroxismo.
Además, aunque la celebración de la misa se hacía en latín, su desarrollo, especialmente el momento del sermón, y la configuración del espacio en que se daba, tenían dos características que son de interés primordial para este trabajo de grado. Aunque ambos rasgos son importantes, uno es dependiente de otro, que es el más relevante por cuanto sin él el otro no hubiera surtido el efecto que se presume tuvo. Este rasgo definitorio es el ejercicio de la comunicación masiva. Nunca antes en estos territorios institución o persona alguna había tenido la capacidad de ejercer el poder de entregar masivamente12 un conjunto de mensajes con tal estabilidad durante un periodo tan prolongado. Los modos en que los americanos fueron bombardeados por los mensajes variaron, yendo desde el ejemplo que los curas y colonos daban en la cotidianidad sobre el modo de ser cristianos y de entender la vida desde sus dogmas, pasando por los sermones de todas las misas que, si bien no siempre fueron homogéneos ni coordinados entre las parroquias, tenían el común denominador de una cultura católico-española, hasta la expresión barroca de las imágenes, las procesiones y fiestas religiosas.
12 No se debe pensar aquí que la comunicación masiva tiene las mismas características que en la actualidad. Se pretende hacer entender con dicho término la posibilidad de poner a disposición de un amplio número de receptores unos mensajes determinados, situación nunca conocida en la América prehispánica.
Por otro lado, el ejercicio de la comunicación masiva por parte de la Iglesia no se redujo al ámbito de la misa, sino que ésta era el ámbito en que se desarrollaba más claramente.
Véase en el siguiente capítulo a Marshall McLuhan y John B. Thompson para un mayor desarrollo del término.
(...) en sus iglesias [de la Nueva Granada] se llevó a cabo la primera acción de comunicación “masiva” implementada en este territorio a través de la puesta en escena de la celebración de la misa (...) protagonista de cada esquina en estas nacientes ciudades y lugar de encuentro de devotos y variados vecinos. Las cabezas de los fieles sentados jerárquicamente bajo el embovedado de la nave central, mirando hacia abajo o hacia arriba, nunca de frente (...) escuchando la “verdad” católica y observando las paredes tapizadas con retratos de santos ejemplares cuyos cuerpos, reflejados a manera de espejo, reproducen un deber ser, un modelo, a quien los mira (Toquica, 2004, p. 84).
El segundo rasgo, dependiente de la comunicación masiva, que ya fue mencionado en los párrafos anteriores, es el del establecimiento en la cultura americana de un modelo de hombre cristiano a seguir, de un deber ser impuesto sin miramientos de las idiosincracias y trayectorias históricas de la multiplicidad de culturas y códigos sociales que imperaron unos años atrás y que seguían siendo arrastrados por los individuos sin posibilidad de no hacerlo, de negarse a ellos mismos.
El nuevo orden requería de nuevos sujetos, así que “ la iglesia pondrá en marcha su política colonial basada en la exposición masiva de imágenes religiosas para imponer un común denominador en una sociedad pluriétnica donde la
comunicación discursiva , como lo plantea Petra Schumm13, encontraba muchos obstáculos” (Toquica, 2004, p. 117). Tal exposición de las imágenes requería que estás fueran ““máquinas” alegóricas, simbólicas y mitológicas, que poseen una función clara, “pesadamente” didáctica, según lo señala Gruzinski, escenario multimediático donde la jerarquía celestial acompaña la puesta en escena de la doctrina católica contrarreformista ” (Toquica, 2004, p. 138).
Este nuevo sujeto necesariamente introducido para que la feroz campaña de conquista y colonia tuviera no una legitimación teórica sino una justificación
terrenal fue cincelado inicialmente en los cuerpos americanos, al igual que en el caso mexicano, con violencia y, especialmente, con imágenes. Tal avalancha iconográfica era, como se dijo anteriormente, de tendencia barroca que, por sus características estéticas y por lo que éstas comunicaban a los fieles, contribuyó a forjar el apego de los naturales a las imágenes católicas y el tipo de religiosidad que de ello se produjo.
La mayoría de imágenes y esculturas que poseían las personas en la Nueva Granada no eran traídas desde España. Por el contrario y en la misma vía que en México, los neogranadinos aprendieron, apoyados por la iglesia, a reproducir el modelo barroco, actividad para lo que se fundaron talleres de pintura. Así las cosas, el modo de expresión artística de los naturales se centró en la mímesis de unas composiciones – más bien de sus características – de las que desconocían el contexto e incluso la significación de las posturas y expresiones.
Sin embargo, la mímesis artística no fue la única, sino la expresión de un proceso de repetición generalizado:
Los discursos neogranadinos, más que expresar un auténtico sentir, expresan un modelo de sentir (...) La imagen de sí mismos se encuentra filtrada por la imposición de modelos eclesiales. El espejo en la Nueva Granada se ha roto y se ha llenado de imágenes que vienen desde el Reino de España (Toquica, 2004, p. 138).