Sample and variable definitions

La más plena manifestación de la idea de pertenencia es la tribu, la for­ ma de reunión que prevaleció durante la mayor parte de la historia de la humanidad. De hecho, pertenecer a la tribu es una situación total y abarcadora: vuelve invisible -y, por lo tanto, inexistente- cualquier otra alternativa, en vez de denigrarla o combatirla. El modo de perte­ nencia tribal proporciona lo que solo podríamos llamar el "mappa

mundi completo”: la totalidad del conocimiento acerca del mundo y de

nuestro lugar en él. Se nace como miembro de la tribu y se muere como tal; en el intervalo, se adoptan y se descartan una serie de identidades

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estrictamente definidas y no negociables, en una sucesión estrictamente definida y no negociable. Al miembro de la tribu se le exige solamente que cumpla con esa sucesión y que actúe de acuerdo con la prescripción que conlleva cada una de esas identidades sucesivas. Y eso es algo que puede aprenderse en la práctica, simplemente observando a otros miembros de la tribu, sin recibir ninguna instrucción especial. En la vi­ da, las cosas pueden salir bien o mal, pero rara vez son ambiguas o son causa de confusión, por la simple razón de que el Lebenswelt no inclu­ ye la posibilidad de una vida fuera de la tribu y, por lo tanto, no hay elecciones existenciales. De hecho, il n ’y a pas hors de tribu.

La modernidad augura el final de totalidades tan completas como las tribus y, consiguiente, también de esa clase de Lebenswelt tan cohe­ rente del miembro de la tribu. Las totalidades sociales modernas care­ cen de la cohesión típica de la tribu, porque son una combinación de dos -y, por ser dos, endémicamente incompletas- totalidades: la “repú­ blica” y la “nación”. Cada una de ellas tiene el apetito suficiente para ingerir o subordinar a la otra, pero la otra es útil a la primera solo mientras conserva su propia estructura distintiva. Así, en general el apetito queda insatisfecho. En los raros casos en los que se ha intentado una fusión de ambas, como en la Rusia comunista o en la Alemania nazi, el producto demostró ser autodestructivo o nació muerto. Esos dos monstruos híbridos, los más famosos, fueron, de acuerdo con los pará­ metros históricos, de corta vida, y por cierto eran inviables y estaban condenados a muerte desde el nacimiento. Dejando de lado los experi­ mentos del fascismo y del comunismo, las sociedades modernas tienden a ser producto de la incómoda coexistencia de dos formaciones distintas, orientadas por dos conjuntos de principios diferentes. La mayor parte del tiempo existe un compromiso entre ellas, pero la cohabitación está mina­ da de conflictos ocultos o evidentes; la posibilidad de un enfrentamiento no puede ser aplacada para siempre ni extirpada de la compleja estructu­ ra de la sociedad moderna. Una y otra vez, tras un prolongado período de coexistencia pacífica, el conflicto vuelve a estallar abiertamente por una u otra razón; eso es lo que ocurre, por ejemplo, en la Europa actual, donde las repúblicas, eminentemente flexibles, se agolpan en la Unión Europea, mientras las naciones, eminentemente rígidas, se quedan atrás y retroceden para retener a las repúblicas en fuga.

Existe, en suma, una relación Haßliebe entre república y nación. Se necesitan mutuamente, pero les resulta difícil cohabitar en paz y espan­ tosamente difícil negociar y conciliar sus diferencias. Se atraen y se re­ pelen al mismo tiempo, con resultados similares a los de las ratas del

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famoso experimento de Miller y Dollard: se comportan incoherente­ mente siempre que se las somete a las dos presiones opuestas de “adien cia” y “abiencia”, atracción y repulsión.

Aparte de operar en el mismo terreno y de aspirar a ser el adhesivo que une y mantiene junta a la misma población, la república y la na­ ción difieren una de otra en casi todos los aspectos. Cada una, al estar condenada a la compañía de la otra, debe desplegar también otros me­ dios que los empleados por la tribu, que vivía en una situación de privi­ legio de la que ni la nación ni la república disponen: el privilegio de ser dueña única del terreno.

Por ser el único enclave de vida, con la solitaria muerte como única alternativa, la tribu podía arreglárselas sin ideología, adoctrinamiento o propaganda, cosas de las que la nación no puede prescindir. Aunque las tribus no necesitaban del “tribalismo”, la nación necesita del “naciona­ lismo”, ese credo curioso -por no decir incongruente- que simultánea­ mente proclama que la esencia precede a la existencia y que la existen­ cia precede a la esencia; es decir, que la nacionalidad es y no es al mismo tiempo objeto de elección. La nación del nacionalismo es algo determinado antes de que sus miembros hayan tenido la oportunidad de elegir, pero es también un valor que sus miembros deben atesorar, cultivar, fortalecer y adornar por medio de sus elecciones cotidianas. La tribu era una realidad, no un valor; si la nación del credo nacionalista desea ser una realidad, debe transformarse en un valor.

Formar parte de la nación requiere esfuerzos cotidianos. Como lo expresara Ernest Renan, la nación es un plebiscito diario, cuya totali­ dad debe ser diariamente renovada por medio del voto de lealtad. La placentera sensación de pertenencia que ofrece la nación no es gratuita: debe ser ganada. La pertenencia ofrecida es placentera porque, en el ca­ so de la nación, implica la oportunidad de estar a salvo; pero esa segu­ ridad es algo a lograrse, no un hecho consumado. Exige cerrar filas y necesita una acción concertada.

Si solo estuviera en juego esa exigencia, nada diferenciaría a la na­ ción de multitud de asociaciones o uniones voluntarias, y no quedaría claro por qué la lealtad a la nación debe ocupar un lugar de privilegio entre todas las otras lealtades; tampoco quedaría claro por qué se trata de un compromiso incuestionable, del tipo “mi país siempre, equivoca­ do o no". Para poder reclamar una lealtad única o suprema, que supere a todo otro compromiso, la nación debe atribuirse explícitamente el lu­ gar que ocupaba la tribu sin necesidad de explicarlo, tal vez incluso sin saberlo: el tema de la sangre y el suelo, pero más crucialmente (vivimos,

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después de todo, en una época consciente de esa contingencia) el tema de la historia compartida.

Ya resulta banal afirmar que toda narración histórica es selectiva. Sin embargo, resulta menos obvio afirmar algo que con frecuencia ha sido borrado o negado ferozmente: que la narración “hace” la historia. Tal como lo señalaron -cada uno en su estilo y a su manera- Hannah Arendt y Paul Ricoeur, 4 el relato histórico extrae los “acontecimientos” del flujo de la vida y luego remodela esos acontecimientos desordena­ dos, verdaderamente “nouménicos” y contingentes en una serie signifi­ cativa, que puede ser interpretada, absorbida y memorizada. Arendt comparó la tarea del historiador, que transforma la materia prima del “puro acontecer” en una historia susceptible de ser contada, aprehendi­ da y contenida, con el trabajo del poeta, que transfigura “el dolor en lamento” y “el lamento en alabanza”. El nacionalismo es una opera­ ción de ese tipo, un trabajo de selección y transfiguración del pasado llevada a cabo colectivamente. Es famosa la descripción de Ernest Re­ nan con respecto a la nación como el acuerdo para recordar ciertas co­ sas del pasado y olvidar otras. (Me gustaría precisar un poco el punto: el nacionalismo prescribe que todas las cosas que se ha convenido no recordar deben ser olvidadas. )

La idea republicana ni siquiera se detiene a disputar con su asocia da-adversaria nacionalista sobre cuáles son las cosas que deben ser con­ servadas en la memoria y cuáles son las que deben ser arrojadas al olvi­ do. Hace algo más que cuestionar la selección: niega la virtud, la autoridad y la necesidad del recuerdo histórico, y devalúa el pasado mismo. La idea republicana en su forma pura (que encontró su expre­ sión más vívida durante los momentos más violentos de la Revolución Francesa) es precisamente el destronamiento de la historia pasada (re­ cuérdese que Marx, el heredero espiritual de la Revolución Francesa, calificó al pasado de “prehistoria” y anunció que la historia aún estaba por comenzar) y la posibilidad de un “nuevo comienzo”. En su discur­ so de aceptación5 del premio Marc Bloch, Mona Ozouf señaló que al menos en la época de la Revolución los republicanos se consideraban capaces de reconstruir la totalidad del orden político y social, y creían

4 Véanse Hannah A rendt, "Truth and politics”, en: Between Past and Future, Lon­ dres, Penguin Books, 1968, y Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1, University of Chicago Press, 1983.

5• Mona Ozouf, "L’idée republicaine et l’interprétation du passé national”, en: Le Monde, 19 de junio de 1998.

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que nada que perteneciera al pasado podía resultar útil al servicio de esa reconstrucción. “La historia no proporciona precedentes ni respal­ do, en tanto la duración no revela nada acerca del valor. ”

El nacionalismo proclamó que la nación, el legado vivo de una larga y tortuosa historia, era un bien en sí mismo; y no solo un bien entre otros, sino el bien supremo, que empequeñece y subordina a todos los demás. Los revolucionarios republicanos, por su parte, postularon la república como la fábrica del bien común, y como la única fábrica ca­ paz de producirlo. La sociedad buena de los republicanos se encontraba en el futuro, no se había logrado aún, y difícilmente se la alcanzaría sin el trabajo de la república. Sin embargo, tras esta declaración, la idea de la república se enredó desde el principio en una profunda contradic­ ción, que seguiría acosándola durante casi toda la historia moderna.

La idea de “un nuevo comienzo” (en realidad, no un solo comienzo sino una interminable serie de nuevos comienzos) y la fírme negativa a atarse al legado de la historia por el simple reconocimiento de su longe­ vidad convirtieron a la capacidad humana de criticar, razonar y juzgar en el único recurso del que disponía la república para su tarea de pro­ ducir el bien común. Ese mismo hecho convirtió también a la tríada de libertades -de opinión, de expresión y de asociación- en la condición

sine qua non de la vida republicana. Por otra parte, sin embargo, la in­

troducción del bien común pasó a encabezar la lista de los valores repu­ blicanos; la felicidad universal fue proclamada el propósito supremo de la república. La gente sería libre para procurarse su propia felicidad y para negociar los medios que aseguraran que esa felicidad fuera univer­ sal; pero la causa de la felicidad universal y la de las libertades indivi­ duales estaban condenadas a entrar en conflicto en algún momento, y una de ellas debía ceder a la otra. Era inevitable que aparecieran pre­ guntas del tipo: “¿Qué es mejor... que la gente lea malos libros o que no lea? ”, para las que no había ninguna respuesta incuestionable. La vida de la república era un incómodo equilibrio entre dos conjuntos de principios de los que se esperaba cooperación, pero que eran demasia­ do proclives a entrar en conflicto, y estaba destinada a navegar eterna­ mente entre dos extremos absurdos o directamente desastrosos.

El conflicto interno de la estructura de la república está siempre pre­ sente, y el peligro de una concesión errónea o de darle demasiado lugar a un principio, reduciendo indebidamente el otro, no deja de acechar desde ambos laterales. Y sin embargo, los dos principios son como dos piernas; la república no podría caminar erguida sin uno de ellos. Solo juntos convierten a la república en lo que es: una institución que no

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considera la libertad de sus ciudadanos únicamente como libertad nega­ tiva, como una falta de limitaciones, sino como un poder capacitador, la libertad de participar; una institución que intenta -siempre de mane­ ra inconcluyente pero con constante celo y vigor- lograr un equilibrio entra la libertad del individuo de toda interferencia y el derecho de los

ciudadanos a interferir. Ese derecho de los ciudadanos a interferir, a

participar de la construcción de las leyes que definen el orden que los abarca a todos, es la respuesta republicana a la sangre, el suelo y el le­ gado histórico de la nación: la argamasa específicamente republicana que une a los individuos en una comunidad, la comunidad republicana. Cornelius Castoriadis ha bautizado a este tipo de sociedad como “so­ ciedad autónoma” y la define de la siguiente manera:

¿Qué es la identidad colectiva, el “nosotros" de una sociedad autónoma? Que nosotros somos quienes hacemos nuestras pro­ pias leyes, que somos una colectividad autónoma compuesta por individuos autónomos. Y que somos capaces de observar­ nos, de reconocernos y de ponernos en cuestión en nuestro tra­ bajo y por medio de él. 0