Scenario 4 – Reporting on a Transient Provider using BI Authorizations

La conciencia es el producto superior de la materia, de la naturaleza. El problema de su origen y esencia es uno de los problemas científicos más arduos. Durante largo tiempo, la ciencia dejó sin resolver los problemas de cómo y en qué fase de su desarrollo la materia engendra al espíritu pensante; de cuál es el origen de las sensaciones, percep- ciones, representaciones e ideas y de cómo se efectúa el tránsito de las sensaciones y percepciones al pensamiento. Lo cual dio pie para que se difundieran las falsas ideas de que la conciencia es una propiedad o función de cierta sustancia inmaterial, el “alma”. Se pensaba que esta última no dependía en absoluto de la materia, del cuerpo humano, y que, además, podía llevar una existencia propia; se suponía asimismo que mientras el cuerpo material, tarde o temprano, acababa por desaparecer, el “alma” inmaterial y su conciencia podían seguir viviendo “eternamente”.

Ideas semejantes aparecieron ya entre los hombres primitivos, los cuales se expli- caban el sueño o la muerte del hombre en virtud de que el “alma” abandona el cuerpo transitoria o definitivamente. La filosofía idealista no sólo no rechazó esas ideas, sino que, por el contrario, sus diferentes sistemas vinieron a afianzarlas aún más. En verdad, no hay sistema idealista que de una u otra manera no proclame que la conciencia (el “espíritu”) es una sustancia sobrenatural y autónoma, independiente de la materia y —lo que es más— creadora de ella.

Para la filosofía materialista este problema no fue tampoco fácil. Al mismo tiempo que concebía acertadamente el carácter de la conciencia como propiedad específica de la materia incurría en graves errores. Así, por ejemplo, algunos filósofos materialistas que tropezaban con dificultades al abordar el problema del origen de la conciencia, la decla- raron atributo de la materia, propiedad eterna de ella e inherente a todas sus formas. Pero no faltaron pensadores materialistas que, al no acertar a comprender el principio de la unidad material del mundo, acabaron por negar en el fondo la existencia misma de la conciencia, concibiéndola entonces como una forma peculiar de la materia, segregada por el cerebro a la manera como el hígado, por ejemplo, segrega la bilis. Así pensaban los materialistas vulgares. Sin embargo, gracias a los progresos alcanzados por las cien- cias se superaron esos errores. Paulatinamente, paso a paso, basándose en los datos su-

ministrados por las ciencias naturales, el materialismo llegó a establecer una concepción verdadera, cada vez más profunda, del carácter de la conciencia como propiedad de la materia altamente organizada, como producto de la actividad del cerebro.

Las dificultades con que tropieza la investigación de los procesos y fenómenos de la conciencia nacen de que no pueden ser percibidos directamente por ninguno de nuestros órganos sensoriales. Ciertamente, no alcanzamos a ver, oír, oler ni tocar las sensaciones, percepciones, representaciones o ideas, pero sí podemos ver el órgano del pensamiento, el cerebro, y examinar las células cerebrales con el auxilio del microscopio; podemos estudiar igualmente, por medio de los instrumentos adecuados, las corrientes eléctricas que se forman en los tejidos nerviosos y en la masa cerebral, etc.; sin embargo, aunque utilicemos el más potente microscopio jamás podremos ver el pensamiento, de la misma manera que no podremos pesarlo o medirlo con una regla. La conciencia, el pensamien- to, a diferencia de los cuerpos materiales, no posee propiedades físicas. Pero ello no de- be llevarnos a suponer que forme parte de un mundo sobrenatural, distinto por principio del mundo material e independiente de la materia. Como no debe pensarse tampoco que la conciencia no pueda estudiarse con ayuda de los métodos objetivos y rigurosamente científicos de que hoy disponen las ciencias.

Aunque nuestros sentidos no perciban directamente la conciencia misma de los de- más hombres, sí perciben sus actos reales, su conducta, así como el lenguaje con que expresan sus relaciones mutuas y sus nexos con el mundo circundante. La actividad del individuo, el carácter de sus relaciones mutuas con los demás hombres y de su conexión con el medio que le rodea ponen de manifiesto los rasgos esenciales de la conciencia del individuo de que se trate. No en vano suele decirse: “Para conocer a alguien, mira lo que hace.”

El examen escrupuloso de la actividad práctica de los hombres, de su interdepen- dencia y de sus vínculos con el medio ambiente —natural y social— (y todo esto puede estudiarse con métodos objetivos), resulta mucho más fecundo para la conciencia, desde el punto de vista de su estudio, que la autoobservación de lo que acontece en ella. La investigación científica de la conciencia, de la actividad psíquica, haalcanzado progresos considerables precisamente desde que se han utilizado los métodos objetivos. La ciencia ha logrado éxitos muy importantes en este terreno gracias a los eminentes sabios rusos I. M. Sechenov e I. P. Pavlov, a quienes se debe la creación de una teoría coherente y armónica de la actividad nerviosa superior, basada en la aplicación del método científi- co-natural.

Lo psíquico es producto de la actividad del cerebro. Así lo atestigua, ante todo, el hecho de que los fenómenos psíquicos aparezcan solamente en los seres vivos normales, que poseen sistema nervioso. Agreguemos a ello que los procesos psíquicos más com- plejos, entre ellos el pensamiento lógico abstracto, que constituyen en su unidad interna y mutuo condicionamiento lo que llamamos conciencia, se hallan vinculados a la exis- tencia del sistema nervioso más altamente desarrollado y a la de su sección superior, el cerebro. Y cuanto más bajo están los animales en la escala de la evolución animal y más sencillamente se halla organizado el sistema nervioso, tanto más elementales son los

fenómenos psíquicos, hasta llegar a su forma más simple, la sensación. En los seres orgánicos inferiores, que carecen de sistema nervioso central, no se descubre rastro al- guno de vida psíquica.

La dependencia de la conciencia respecto de la materia organizada en cierta forma se pone al desnudo cuando se perturba el funcionamiento normal del cerebro, a causa de un trauma o de una enfermedad. Si los grandes hemisferios cerebrales del hombre sufren una lesión, su vida psíquica, su conciencia, se verá perturbada total o parcialmente, y al desaparecer esa lesión o curarse la enfermedad cerebral respectiva, la conciencia volverá a funcionar normalmente. Hechos conocidos como el sueño de los seres humanos o la provocación de alucinaciones en ellos con ayuda de diferentes narcóticos, patentizan también que la conciencia depende del estado del cerebro.

La corteza cerebral tiene asimismo una importancia decisiva para la conciencia. No es idéntica o uniforme en todas sus partes, sino que constituye una formación material sumamente compleja, cuyas diversas regiones poseen distintas propiedades y diferente estructura. La corteza cerebral se divide en varias áreas; visual, auditiva, motriz y otras. Cada una de ellas se caracteriza por una estructura microscópica peculiar —forma de sus células, disposición de las capas celulares— y desempeña una función definida en la ac- tividad de toda la corteza cerebral. Sin embargo, la estructura de esas distintas áreas po- see también rasgos comunes, ya que el cerebro es un todo único.

Las áreas de la corteza cerebral no son sino las terminaciones corticales de los ana- lizadores visuales, auditivos, kinestésicos y otros1. Las partes corticales de los analiza- dores (los núcleos de éstos) no se hallan separadas entre sí por límites infranqueables, sino que se penetran y entrelazan mutuamente por medio de formaciones neutronales específicas. Las partes corticales de los analizadores cumplen funciones superiores como las de analizar y sintetizar las excitaciones que llegan al cerebro. Las regiones de la cor- teza cerebral comprendidas entre los analizadores propiamente dichos son igualmente receptores y pueden realizar algunas de las funciones de los analizadores, si bien en forma mucho más elemental. A consecuencia de ello, la perturbación de una parte corti- cal del analizador (por una intervención quirúrgica, un trauma, etc.) impide que puedan cumplirse las funciones superior es propias del área cerebral de que se trate; pero las partes extendidas de los analizadores pueden desempeñar las funciones más elementales de esos mismos receptores.

Pavlov ha demostrado esto con ayuda de los siguientes experimentos: un perro sin los lóbulos occipitales (es decir, sin la región de las percepciones visuales y de las fun- ciones superiores de análisis y síntesis de esas percepciones) no podía distinguir un obje- to de .otro, pero sí diferenciaba los grados de iluminación y las formas más simples; un perro sin los lóbulos temporales (región de las percepciones auditivas y de las funciones superiores de análisis y síntesis de esas percepciones) no podía distinguir sonidos com-

1 _{Los analizadores son complejos mecanismos nerviosos, de los que forman parte, además de las mencionadas regiones}

corticales, los órganos de la percepción o receptores (terminaciones de las fibras nerviosas sensitivas, que reciben la excita- ción y la transforman en una excitación nerviosa) y las fibras conductoras que transmiten la excitación desde los receptores a la corteza cerebral.

plejos como un nombre, pero sí diferenciaba sonidos complejos como, por ejemplo, un tono de otro, etc. Pavlov vio en esto una prueba decisiva de la importancia fundamental que tiene la estructura de la corteza cerebral para los procesos nerviosos superiores. Basándose en escrupulosas investigaciones experimentales, señaló que si se perturbaba determinada zona de la corteza cerebral al mismo tiempo que las restantes se mantenían en su estado normal, podía provocarse cierto trastorno en la actividad nerviosa superior.

Subrayando la enorme significación de la correspondencia entre las peculiaridades de la estructura cerebral y la dinámica de los procesos nerviosos, Pavlov consideró que la “adaptación de la dinámica a la estructura” constituía uno de los principios básicos de la teoría de la actividad nerviosa superior. De este modo, desarrolló profundamente la tesis del materialismo dialéctico según la cual lo psíquico es una propiedad de la materia específicamente organizada; o sea que lo psíquico es una función del cerebro. Sin em- bargo, la corteza cerebral no se reducía para él a un mero conjunto de formaciones es- tructurales sueltas, coexistentes unas junto a otras y ligadas de un modo puramente exte- rior. Pavlov subrayó su conexión íntima, su unidad. “Si la corteza de los grandes hemis- ferios puede considerarse, desde un punto de vista, como un mosaico formado por gran cantidad de puntos sueltos que cumplen cierta función fisiológica en un momento dado, representa, desde otro, un sistema dinámico sumamente complejo, que tiende constan- temente a unir (a integrar) y a estereotipar una actividad unificada.”2

Esta concepción dialéctica de la conexión íntima entre el todo y las partes en la ac- tividad de la corteza cerebral constituye una de las características más importantes de la teoría de Pavlov. Gracias a ella pudo evitar dos errores extremos: por una parte, la lla- mada tendencia localizacionista, profesada por los que atribuían de la manera más abso- luta un carácter específico a la actividad de las regiones particulares del cerebro; por otra, la que sólo admitía la unidad del órgano cerebral, haciendo caso omiso de sus for- maciones estructurales particulares.

Así, pues, la conciencia es un producto del cerebro, de la materia altamente organi- zada; una función del órgano cerebral. Y éste, a su vez, el órgano de la conciencia, del pensamiento.

Al denominar conciencia al producto de la materia, no queremos decir que la con- ciencia, que ha nacido y depende de la materia, tenga una existencia exterior a esta últi- ma, semejante, por ejemplo, a la de la manzana en las ramas del árbol del que ha brotado y del cual depende. No se trata de dos procesos paralelos —los procesos fisiológicos del cerebro, por un lado, y el pensamiento, por otro—, sino de un solo y único proceso, cuyo estado interno es precisamente la conciencia. Lenin subraya que “la conciencia es el es- tado interno de la materia...”3 Por tanto, no puede ser separada en absoluto de la materia que piensa.

Pero también es falso suponer que el pensamiento, la conciencia, sea algo material, como creen los materialistas vulgares, pues al incluir la conciencia en la materia “pierde

2 _{I. P. Pavlov, Obras completas, ed. rusa, t. IV, Moscú-Leningrado, 1947, Página 195.} 3 _{V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. esp., ed. cit., pág. 85.}

sentido la antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el idealismo”. Dentro de los límites de las investigaciones gnoseológicas, debe mantenerse semejante antítesis, pero “sería un error inmenso operar fuera de esos límites con la antí- tesis entre la materia y el espíritu, lo físico y lo psíquico, como si se tratara de una antí- tesis absoluta”4.

La antítesis gnoseológica entre la materia y la conciencia es absoluta, entendida como antítesis entre lo primario y lo derivado, entre lo que existe desde siempre y lo que surge en una determinada fase del desarrollo de la naturaleza. Pero, a la vez, la antítesis entre la materia y la conciencia es relativa en el sentido de que la conciencia no puede ser separada, en modo alguno, de la materia pensante y opuesta a ella como algo aislado e independiente. La conciencia no es algo ajeno a la naturaleza; es un producto de ella tan natural como los seres materiales dotados de esta conciencia.

Después de haber alcanzado enormes éxitos en el conocimiento de la actividad ce- rebral, en el estudio de los procesos psíquicos, de la conciencia, la ciencia actual ya no pretende solamente explicar esos fenómenos, sino también dominarlos, gobernarlos. “Podemos estar seguros —escribe Pavlov— de que siguiendo la ruta emprendida por una rigurosa fisiología del cerebro de los animales, la ciencia llegará a realizar descu- brimientos tan asombrosos y a obtener un dominio tan extraordinario sobre el sistema nervioso superior que no tendrán que ceder en nada a otras adquisiciones de las ciencias naturales.”5

Sin embargo, los filósofos idealistas se empeñan en discutir, pese a los datos evi- dentes de las ciencias naturales, que la conciencia es un producto, una función o propie- dad de la materia específicamente organizada y que el hombre piensa con ayuda del ce- rebro. Así, Friedrich Paulsen6 reputa que la tesis de que el pensamiento surge en el cere- bro es absurda, pues, a juicio suyo, podría afirmarse también, con el mismo derecho, que las ideas tienen su asiento en el estómago o en la Luna. Esta objeción al materialismo es tan disparatada que un psiquiatra apostilló al conocerla: sólo a los locos y deficientes mentales les he oído decir que tenían su alma en el estómago o en la Luna.

R. Avenarius, filósofo idealista subjetivo cuyas concepciones fueron criticadas pro- fundamente por Lenin en su obra Materialismo y empiriocriticismo, rechazaba con energía la tesis de que el pensamiento, la sensación, es una función o propiedad del ce- rebro. Y trataba de razonar su posición arguyendo que nadie ha visto directamente cómo se originan las sensaciones en el cerebro. Según Avenarius, las sensaciones existen en todo momento, aunque no siempre seamos conscientes de ello; cuando un movimiento material (una excitación) se transmite a la sustancia que consideramos sensible, simultá- neamente —¡no en virtud de ello!— las sensaciones que ya existían antes se “liberan” y se tornan conscientes para nosotros. Así, pues, las sensaciones no son para Avenarius una función o un producto del cerebro.

4 _{Ibídem, pág. 280.}

5 _{I P. Pavlov, Obras completas, ed. rusa, t. ni, vol. i, ed. de la Academia de Ciencias de la URSS, Moscú-Leningrado, 1951,}

pág. 289.

Ahora bien, aceptemos por un momento lo que sostiene este filósofo y supongamos con él que los procesos cerebrales, lejos de engendrar las sensaciones, las “liberan” sen- cillamente. En ese caso, tendremos que llegar a la conclusión de que la sensación de do- lor, por ejemplo, que experimenté hoy al cortarme un dedo con un cuchillo, ya existía ayer en mí, es decir, antes de que me cortara; o que la sensación olfativa que experimen- taré mañana, ya se da en mí en este momento, aunque en forma inconsciente, y así por el estilo.

¿Podemos estar de acuerdo con Avenarius sin violar las reglas más elementales del pensamiento científico, del pensamiento lógico? Es evidente que no. Cualquier persona puede observar literalmente a cada paso, el hecho palpable de que sus sensaciones son provocadas por la acción que el mundo material exterior ejerce sobre sus órganos senso- riales. Gracias a ello puede orientarse certeramente por entre los fenómenos de la reali- dad exterior, vencer los obstáculos que se interponen en su camino, evitar las condicio- nes desfavorables y descubrir las que son provechosas para su existencia y su actividad. En cambio, Avenarius y sus discípulos pretenden hacernos volver a la doctrina platónica de la reminiscencia de las ideas, contempladas por el alma en un “mundo ideal”.

Avenarius reprochaba a los naturalistas que consideraban el pensamiento y la sen- sación como funciones del cerebro el empleo de una “introyección” inadmisible; es decir, que introdujeran en el cerebro ideas y sensaciones que no existían en él. Afirmaba igualmente que por esa vía se alejaban de la “concepción natural del mundo”, que con- duce al idealismo. Pero, al propio tiempo, se declaraba enemigo de la filosofía idealista, basándose en que admitía por igual la realidad del “yo” y la del medio. En verdad, Ave- narius combatía la auténtica “concepción natural del mundo”, es decir, el materialismo, y defendía el idealismo, puesto que el “yo” y el medio, en el fondo no eran para él sino combinaciones de sensaciones. En fin de cuentas, no demostraba nada, limitándose sen- cillamente a postular lo que pretendía demostrar: que las sensaciones existen sin la mate- ria pensante, fuera del cerebro. “Como no conocemos aún todas las condiciones de la relación que observamos a cada paso entre la sensación y la materia organizada en cierta forma, no admitimos, por tanto, que exista más que la sensación; a esto se reduce el so- fisma de Avenarius.7

Algunos pensadores idealistas de nuestra época “no niegan” que la conciencia se halle ligada al cerebro. Pero, según ellos, en esa vinculación el cerebro no pasa de ser un “instrumenta” mediante el cual se manifiesta la conciencia, que es por sí misma inde- pendiente del cerebro. Fácil es comprender que aquí nos hallamos sencillamente ante una nueva formulación de la falsa teoría de Avenarius.

El idealista subjetivo Ernesto Mach abordó el problema de las relaciones entre la conciencia y el cerebro de distinto modo que Avenarius. A fin de no contradecir abier- tamente los datos de las ciencias naturales que atestiguan la existencia de un nexo indi- soluble entre la conciencia y la sensación, de un lado, y los procesos materiales del cere- bro y del sistema nervioso, de otro, Mach se esforzó por que esos datos encajaran en su

teoría filosófica, según la cual los cuerpos son complejos de sensaciones. Sin embargo, como demostró Lenin, ese intento condujo también a deplorables resultados. En efecto, puesto que el cerebro es asimismo un cuerpo, ello implica ser también, de acuerdo con