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Frente a una ética individualista basada en una primacía de lo justo sobre lo bueno, autores como Sandel, Taylor o el propio MacIntyre reivindican una vuelta a la ética de las virtudes y la recuperación de la vida buena57. La libertad propia del liberalismo procedimental no demandaría un cultivo de las virtudes cívicas. Es más, en la medida en que exige la neutralidad del Estado, a este no le incumbe ocuparse de la virtud o el carácter cívico de los individuos (Sandel 1996: 7-8). La ética liberal presenta a los ciudadanos como mutuamente desinteresados, o guiados por objetivos individuales y opuestos, con lo cual, consecuentemente el objetivo principal de la política consistirá en la satisfacción de las necesidades de la vida ordinaria (Taylor, 2004:19-20).

Estos autores encuentran en esta neutralidad defendida y ejercida por el liberalismo la causa de la menor identificación de los ciudadanos con su sistema de gobierno, la creciente disgregación social y la apatía política (Cfr. Taylor, 1985: 248-288). Como respuesta estos autores nos presentan un republicanismo de raíz neo-aristotélica que se mantiene fiel a los principios de la tradición clásica del republicanismo, al ideal del zoon politikon y a los valores de participación política, de bien común, de ciudadanía y de libertad positiva.

En su opinión, el individuo es un ser intersubjetivo que puede constituirse como tal solo en un contexto de relaciones sociales (Sandel 1982: 62-63; Taylor, 1985: 197). Esta es la idea que se esconde tras la crítica al “yo desvinculado”, que niega al individuo la posibilidad

57 _{Podríamos aquí también incluir a Pocock (1975[2002]). Villaverde citando a Eloy García, autor del estudio}

preliminar de la obra magna de este autor, afirma que en “El momento maquiavélico. El pensamiento

florentino y la tradición republicana atlántica” se inserta en el marco del pensamiento comunitarista de autores

como Sandel, Taylor o MacIntyre que rechazan los postulados de Rawls y le oponen un ciudadano preocupado por el bien común en clara sintonía con Aristóteles.

78 de ser miembro de alguna comunidad unida por lazos morales anteriores a la elección (Sandel, 1984 [2004]: 82). Para estos autores, ya no es solo la imposibilidad de imaginar un individuo “desvinculado”, es que la comunidad y el contexto de vínculos afectivos, identitarios y emotivos en los que el individuo se encuentra inserto son condiciones esenciales para el desarrollo de la racionalidad, la autonomía y la responsabilidad (Taylor, 1985: 197). En palabras de Sandel: “imaginar a una persona incapaz de tener vínculos constitutivos como éstos no es concebir a un agente libre y racional, sino imaginar a una persona carente de carácter, sin profundidad moral” (Sandel, 1984 [2004]: 87).

Una democracia no puede funcionar si sus ciudadanos persiguen exclusivamente sus fines particulares. Una democracia no podría funcionar “(…) si los fines comunes no fuesen más que la convergencia de diversos fines individuales”. A juicio de Taylor, “la existencia del Estado y de sus leyes debe ser algo que se defienda en común” (Taylor, 1988: 25). El republicanismo de estos autores reclama un fuerte compromiso cívico de sus ciudadanos; un compromiso que, en última instancia, reclama la supeditación voluntaria de los intereses al bien común (patriotismo). En “Democracy’s Discontent”, Sandel(1996) distingue entre las dos versiones del republicanismo: una versión neo-romana que “concibe la virtud cívica y el servicio público como instrumentales con respecto a la libertad” y una “versión robusta del ideal republicano” y que identifica con Aristóteles y Arendt (Sandel, 1996: 26). Una versión que se diferencia de algunas corrientes neo-republicanas que conciben la virtud y la participación política como instrumentales para la defensa de la libertad individual. Expresamente Sandel admite que su concepción republicana se inspira en Aristóteles y de lo que éste concibe como la perfección propia del ser humano.

A su juicio, es necesario recuperar a Aristóteles puees los seres humanos son esencialmente sociales y por ello su participación en los asuntos públicos es esencial para el perfeccionamiento individual. La propia definición de la libertad republicana expresa una fuerte impronta comunitaria: “soy libre en la medida en que soy miembro de una comunidad política que controla su propio destino y que participo en las decisiones que gobiernan sus asuntos” (Sandel, 1998: 26). No sería estable una autoridad democrática que sostuviera que la participación política y la virtud cívica son únicamente un medio para que los individuos puedan satisfacer sus intereses privados. Solo una participación ciudadana desinteresada permite promover efectivamente el bien común (Cfr. Sandel, 1996). En un sentido similar se pronuncia Taylor, para quien la democracia requiere de cierta disciplina por parte de sus miembros (Taylor, 1995: 187), los ciudadanos deben respaldar a la sociedad y pertenecer a ella (Taylor, 1985: 197).

79 En ambos casos, para Sandel y para Taylor, la vida libre de los ciudadanos se basa en ser políticamente activos y en estar comprometidos con la suerte de la comunidad; exige asumir determinados deberes que van más allá del mero respeto de los derechos de los demás y reclama la supeditación de los intereses privados al bien común (virtud cívica)58.

¿Pero es razonable esta crítica al liberalismo? Muchos de estos autores parecen haber obviado que Rawls no era ajeno al debate sobre el papel de las virtudes cívicas en el sostenimiento de la concepción política de la Justicia. Rawls nos hablaba de que los ciudadanos poseen una capacidad para aceptar principios políticos razonables de justicia y un deseo de actuar conforme a ellos; están dispuestos a cooperar siempre y cuando estén seguros que los demás harán lo mismo.

La propia noción de persona moral incorpora en su interior la existencia de determinadas virtudes cívicas que son indispensables para el mantenimiento de las instituciones políticas básicas, virtudes cívicas como la tolerancia, el respeto mutuo, un cierto sentido de equidad y de civilidad. “Estas virtudes cívicas que un régimen constitucional no solo promueve sino que deberá hacerlo” (Rawls, 1993a [2004]: 195). A juicio de Rawls, esto no implica que el liberalismo no sea neutral con respecto a las doctrinas comprehensivas, toda vez que el cultivo de estas virtudes no desemboca nunca en una búsqueda perfeccionista de una doctrina comprehensiva (Rawls, 1993a [2004]: 228).

Rawls dedicó también algunas páginas a explicitar la relación de su concepción liberal con el republicanismo clásico. Rawls identifica el republicanismo clásico con la tradición

58 _{Dejo explícitamente de lado la otra dimensión de este discurso, el relativo a la construcción de la identidad}

colectiva. Este tema es particularmente interesante en Charles Taylor. El patriotismo que Taylor defiende supone un fuerte sentido de identificación con la comunidad política, un lazo de solidaridad con los compatriotas y presupone un interés en los fines comunes de la sociedad. Es por ello que Taylor no defiende la neutralidad, antes bien, exige que las instituciones públicas fomenten los valores culturales particulares. A su juicio, el Estado no puede permanecer neutral en la preservación de aquellos rasgos culturales que constituyen el sustrato básico de la lealtad patriótica de los individuos. Es por ello, que en determinados casos, cuando lo que esta en juego es la supervivencia de la comunidad, puedan permitirse ciertas restricciones de los derechos individuales. A juicio de Taylor, hay una forma de la política del respeto igualitario consagrada en el liberalismo de los derechos, que no tolera la diferencia, porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas. Este liberalismo es intolerante con la diferencia porque en ella no tiene cabida aquello a lo que aspiran los miembros de las distintas sociedades, que es la supervivencia (de su comunidad). La supervivencia de la identidad “cultural” es una meta colectiva, que en algunos casos, casi inevitablemente exige que se modifiquen la aplicación de las leyes en función del contexto cultural. En palabras de Taylor:

“No se trata de que las diferencias culturales determinen la aplicación, por: ejemplo, del habeas corpus. Pero sí distinguen estos derechos fundamentales de la vasta gama de inmunidades y presuposiciones del trato uniforme que han brotado en las culturas modernas de revisión judicial. Estas modalidades del liberalismo están dispuestas a sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces en favor de esta última. Así, a la postre, no constituyen modelos procesales de liberalismo, pero se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas” (Taylor, 1993:91).

80 según la cual si los ciudadanos quieren preservar sus derechos y libertades básicos deben poseer también en grado suficiente las virtudes políticas y estar dispuestos a participar en la vida pública (Rawls, 1993a [2004]: 239). Desde este punto de vista, el liberalismo político no se configura como sustancialmente distinto del republicanismo clásico59. Un republicanismo clásico, que en cualquier caso, es diferente de otro republicanismo, el “humanismo cívico” de raigambre aristotélica y que no resultaría compatible con el liberalismo político. De acuerdo con esta visión se concibe al hombre como un animal político que alcanzaría su realización más plena en la vida política.

¿Existen por tanto diferencias sustanciales entre el liberalismo rawlsiano y el republicanismo contemporáneo? El liberalismo es compatible con aquel republicanismo que no adopta una política perfeccionista para el fomento de la virtud cívica, de la participación ciudadana o la búsqueda del interés general. Es obvio que un republicanismo cómo el que defienden Taylor o Sandel es incompatible con el liberalismo. Sin embargo no todos los autores comparten esta actitud perfeccionista.