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Por extraño que pueda parecer, el tema de este artículo, «La concepción teológica de la verdad», apenas está presente, salvo contadas excepciones, en la literatura teológica. Todos los diccionarios teológicos importantes incluyen, por supuesto, una entrada titulada: «Verdad». Sin embargo, aparte de una presentación puramente histórica de la concepción bíblica de la verdad, no van mucho más allá de la historia conceptual del término y de la exposición de su problemática filosófica. Los diccionarios teológicos evangélicos no difieren a este respecto. Lo que el diccionario más reciente, el

Diccionario de conceptos teológicos, tiene que ofrecer en la entrada: «La verdad desde

la perspectiva bíblico-teológica», revela la desorientación reinante a la hora de abordar de manera adecuada este tema. En conjunto vale para el concepto teológico de verdad la sorprendente afirmación de Joseph Möller sobre el problema de Dios: en Occidente, su historia está determinada sobre todo por la filosofía, no por la Biblia[181].

Si, además de los diccionarios, se examinan los manuales tanto tradicionales como actuales, se constata que en el tratamiento de los conceptos de revelación, fe, inspiración y dogma, así como en el de los atributos de Dios, se alude sin falta al problema de la verdad; sin embargo, puesto que este siempre es abordado al hilo de otras cuestiones, en ninguna parte se desarrolla un concepto teológico de verdad. La teología reciente no representa una excepción a este yermo panorama. Mientras que las presentaciones más antiguas permanecen hechizadas por el concepto metafísico de verdad, las de nuevo cuño se inspiran en parte en ideas personalistas y dialógicas y entienden la verdad, por ejemplo, como encuentro salvífico (Michael Schmaus[182]). Difícilmente puede hallarse

una confrontación teológica con las teorías filosóficas de la verdad contemporáneas. Una honrosa excepción de alto nivel la representa Helmut Peukert[183], quien, sin embargo,

Habermas y Karl-Otto Apel. Aunque amplía dicha teoría, Peukert no llega a un planteamiento propia y genuinamente teológico en el problema de la verdad. Solo en fechas muy recientes encontramos en la (todavía incompleta) Teológica de Hans Urs von Balthasar un nuevo y esperanzador enfoque auténticamente teológico[184].

El olvido de la verdad en la teología sistemática se venga implacablemente. Las consecuencias se advierten en la confrontación tanto con las modernas ciencias de la naturaleza como con la crítica histórica de la Biblia. Puesto que no se disponía de una concepción específicamente teológica de la verdad, no hubo más remedio que situar las correspondientes tesis o hipótesis científico-naturales o históricas en el mismo plano que las afirmaciones reveladas, para luego negarlas en nombre de la revelación divina o bien armonizarlas superficial e ingenuamente con los enunciados de fe. Pero ni lo uno ni lo otro es posible ya desde el concilio Vaticano II. El concilio no solo reconoció la legítima autonomía de las ciencias, sino que también habló de la inerrancia de la Escritura en lo tocante a la verdad salvífica: Veritas, quam Deus nostrae salutis causa in Litteris sacris

consignari voluit, «La verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para

nuestra salvación»[185]. Ambas decisiones constituyen un paso determinante hacia la

distensión de numerosos estériles problemas del pasado. Así, desde el último concilio hay que admitir la existencia de diferentes planos de verdad. Ya Galileo Galilei llamó la atención de sus jueces sobre el hecho de que la Biblia no enseña cómo funcionan los cielos, sino cómo se va al cielo[186].

Sin embargo, en la teología posconciliar la distensión y disolución de falsas problemáticas y la distinción de diversos planos de verdad no llevaron directamente a una solución constructiva. Al contrario, como certeramente percibió Leslie Dewart, aun cuando la respuesta que él mismo ofrece es nefasta en grado sumo, el problema de la verdad se convirtió en el núcleo de la crisis de la teología[187]. La cuestión era y es, por

una parte, qué relación guarda la verdad de la salvación con la concepción greco- metafísica de la verdad, que determinó la tradición teológica. Si se supone una ruptura radical entre ambas, ello tiene que llevar con necesidad objetiva a una crisis de continuidad e identidad de la teología. Por otra parte, la cuestión era qué relación guarda la verdad salvífica cristiana con la concepción humano-universal de la verdad, así como con las actuales concepciones científico-natural e histórica de la verdad. Si la legítima distinción se convierte en una separación radical, el cristianismo no puede sino devenir

ajeno al mundo [weltlos] y, en último término, irrelevante [gegenstandslos]. Esta crisis de identidad y relevancia debe ser ilustrada ahora al hilo de un par de ejemplos representativos.

La pregunta abierta era inicialmente: ¿qué relación guarda la verdad salvífica cristiana con las verdades históricas de hecho? ¿Podría perdurar la verdad salvífica cristiana, por poner un caso extremo, si se cuestionara la existencia histórica de Jesús de Nazaret y su pretensión –al menos explícita e indirecta– de ser hijo de Dios se revelara como históricamente infundada? Como es bien sabido, Rudolf Bultmann calificó de teológicamente irrelevante esta pregunta y circunscribió la verdad teológica al pro me y

pro nobis, o sea, a la significatividad del kerigma[188]. Pero la reducción de la verdad salvífica a una significatividad que a su vez no se funda en la verdad de la realidad misma deja a la verdad salvífica expuesta sin defensa alguna a la sospecha de ilusión e ideología. Desde el punto de vista teológico, esta posición desemboca en una nueva clase de docetismo, o sea, en la afirmación de que la encarnación de Dios en Jesucristo no es real. Con ello, el cristianismo resulta radicalmente desmundanizado, deshistorizado, desencarnado. Ni la teología evangélica ni la católica han asumido, en su abrumadora mayoría, esta concepción dualista ni ninguna otra parecida, sino que, por razones teológicas, han replanteado la pregunta por el Jesús histórico y su pretensión de verdad.

Así las cosas, tanto más sorprendente resulta que el teólogo católico Gotthold Hasenhüttl, en su Kritische Dogmatik, incluso radicalice la posición de Bultmann y desarrolle un concepto de verdad realmente dualista[189]. Diferencia dos tipos de verdad:

la verdad racional objetiva –de la que según él también forma parte, curiosamente, la verdad metafísica– y la verdad relacional, que se constituye en y a través de su realización. Lo que importa en esta última es qué significa Dios para nosotros; su realidad coincide con su realización[190]. El carácter intrínsecamente contradictorio de esta

posición se desprende ya del hecho de que Hasenhüttl no tiene más remedio que exponer y explicar de forma objetiva y argumentativa esta concepción de la verdad, a la que él califica de no objetiva ni fundamentable.

La ausencia de una comprensión reflexionada de la unidad de la verdad que reconozca al mismo tiempo la diversidad de planos de verdad se puso más tarde de manifiesto sobre todo en el debate sobre la infalibilidad desencadenado por Hans Küng[191]. Es de todo punto indiscutible que en este debate se trataron también

problemas objetivos justificados y en modo alguno satisfactoriamente resueltos, en especial cómo lograr una adecuada comprensión histórica de los dogmas. Solo superficialmente se trataba de un ataque contra la infalibilidad del magisterio pontificio. Considerado en mayor profundidad, el debate giró sobre la pretensión de verdad de todos los enunciados confesionales tanto bíblicos como dogmáticos y, con ello, sobre el concepto teológico de verdad. En efecto, en la parte sistemática de sus consideraciones, Hans Küng comienza con una crítica a fondo de la llamada verdad proposicional. Bajo esta óptica, las proposiciones siempre pueden ser verdaderas o falsas, según qué fin persigan, cómo estén colocadas, qué pretendan decir[192]. A esta verdad proposicional le

contrapone Küng la concepción de la verdad que, en su opinión, encontramos en la Biblia: la verdad como promesa. Se llega así a la tesis de que la Iglesia, en virtud de la promesa de Dios, es «mantenida en la verdad, a pesar de los siempre posibles errores»[193]. Con ello se intenta salvar, con intención absolutamente apologética, la

verdad de lo cristiano a la vista de su cuestionamiento reduciéndola a una certeza basada en la promesa divina y relativizando la verdad proposicional. Pero ¿de qué manera se puede comunicar y aceptar en la fe la incondicional promesa de Dios si no es mediante enunciados incondicionalmente afirmables y, por ende, infalibles? Tolle assertiones et

christianismum tulisti, «Si suprimes las afirmaciones, has suprimido el cristianismo»,

dijo Lutero[194].

A la interpretación liberal de lo cristiano se contrapone al otro lado del espectro la teología de la liberación, que la tilda de idealista. En la teología de la liberación, el destinatario, más aún, el sujeto de la teología ya no es, como en la teología liberal, el hombre culto, cada vez más escéptico, sino el hombre oprimido, sufriente. Así, los contenidos concretamente liberadores del mensaje cristiano deben ser hechos valer de nuevo. Por eso, lo que cuenta es, apelando una vez más a la Biblia, la realización de la verdad (cf Jn 3,21), la acreditación de la fe, el hacerla verdad mediante la praxis liberadora; no importa tanto la ortodoxia como la ortopraxis. Inspirándose libremente en el famoso dicho de Karl Marx, lo que persiguen las diferentes teologías de la liberación no es interpretar el cristianismo y el mundo moderno de forma tal que sea posible armonizarlos entre sí, sino efectuar el cristianismo mediante la praxis liberadora, para así transformar y reconciliar el mundo irreconciliado.

Detrás de este programa laten una nueva comprensión de la teología y una nueva forma de hacer teología. La teología no se entiende ya solo como interpretación de la verdad de fe revelada, sino sobre todo como reflexión crítica sobre una praxis determinada[195]. En esta tesis coinciden todos los teólogos de la liberación, si bien en la

comprensión más precisa de ella divergen en considerable medida unos de otros. Pero incluso para un representante relativamente mesurado de esta teología como es Leonardo Boff, el nudo gordiano de la teología tradicional radica en que la revelación se entiende como doctrina[196]. A juicio de Boff, en cambio, las verdades formuladas son expresión

humana culturalmente condicionada y, por ende, variable de una revelación que en último término permanece por entero inconcebible. Las verdades reveladas que se formulan como tales brotan, pues, de la praxis sociocultural; y es también en ella donde deben acreditarse de nuevo. Las afirmaciones sobre la verdad se elaboran en la praxis histórica y tienen en esta no solo el criterio de su credibilidad, sino también el criterio de su propia verdad[197].

En la confrontación con esta posición hemos llamado ya la atención sobre el hecho de que detrás de la tesis antigua y medieval del primado de la teoría se encuentra la convicción de la realidad y autosuficiencia del ser absoluto, de lo verdadero y lo bueno, que el ser humano no puede sino acoger contemplativa y receptivamente[198]. Por el

contrario, la tesis del primado de la praxis, siempre que sea pensada hasta el final, presupone por necesidad lógica una comprensión de la autonomía en virtud de la cual lo último y definitivo en modo alguno puede estar previamente dado «en sí», sino que solo es «procesado» en la praxis histórica y a través de ella. Solo sobre este trasfondo cobra toda su fuerza explosiva el actual debate sobre la concepción teológica de la verdad. En este debate sobre el «ser en sí» de la verdad están en juego las cuestiones básicas y los fundamentos últimos de la teología. Se trata de la teología como teología, como discurso responsable sobre Dios. Así, resumiendo la actual situación del problema, cabe afirmar: en la teología actual se ha desmoronado en gran medida la concepción metafísica de la verdad, asumida de forma bastante irreflexiva en la común teología de escuela que encontramos en los diccionarios teológicos citados al principio de este artículo. Formulado al revés: la crisis de la metafísica en la filosofía repercute entretanto plenamente en la teología. Esto llevó a que la tradicional concepción metafísica de la verdad fuera sustituida bien por una concepción positivista de la verdad, bien por la

llamada concepción histórica de la verdad. En esta última, la verdad era con frecuencia desplazada ora a la realización y la certeza subjetivas, ora al proceso social. En estas categorías resulta difícil, en el fondo incluso imposible, pensar la verdad existente en sí, que es percibida –como en la teoría de la filosofía antigua– o acogida en la fe en cuanto revelada y predicada –como en el cristianismo–.

Esta crisis del concepto de verdad y de la comprensión de la verdad constituye la crisis fundamental de la teología actual. Sin embargo, esta crisis puede ser al mismo tiempo una oportunidad, porque abre a la teología la posibilidad –es más, le impone la necesidad– de clarificar su concepción de la verdad, irreflexivamente supuesta durante largo tiempo, para así llegar a una renovación, no desde la superficial actualidad diaria, sino desde las raíces. Esto requiere un nuevo diálogo y una intensificada cooperación entre filosofía y teología. Sin reflexión sobre la dimensión ontológica de la comprensión de la verdad, la concepción teológica de la verdad carece de fundamento, más aún, se diluye. Sin filosofía no hay teología.