Statistical analysis

Por otro lado, si no intentamos satisfacer nuestro deseo, y simplemente contenemos nuestros apetitos, entonces somos transformados por nuestro anhelo, como si el deseo se fuera destruyendo a sí mismo. Somos vaciados de todo hasta convertirnos en un doliente vacío que, como una aspiradora, atrae al poderoso torbellino del Amor mismo. Esto puede desembocar en una visión de Dios, algo que

ocurre, tal como lo expresó un místico medieval anónimo, en «una nube de no saber», donde debes «resignarte a esperar en esta oscuridad cuanto sea necesario, sin dejar de anhelar a aquel a quien amas […]. Debes entrar en un estado de nada […] un estado de “no lugar”, en el que no estás fuera ni encima de ti, ni tampoco detrás o a tu lado».[15]

A diferencia de la Visión de la Naturaleza o del Amado, esta experiencia no se suele dar espontáneamente, a cualquiera y en cualquier momento; requiere cierto grado de preparación, mediante plegarias, ayunos, meditación y autonegación. Unos pueden alcanzarlo antes que los demás si tienen aptitudes —es decir, vocación— para ello; otros quizá no lo alcancen nunca. Es el tipo de experiencia que Plotino tuvo hasta cuatro veces: una unión con el Uno, con Dios, con el Fundamento de todo Ser; pero se asocia particularmente con los cristianos de la época medieval, desde Walter Hilton y Richard Rolle en Inglaterra hasta Johann Tauler y John Ruysbroeck en Alemania, pasando por los gran des místicos españoles del siglo XVI: santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz.

En efecto, la experiencia mística era admisible en el mundo cristiano desde la Segunda Epístola de san Pablo a los Corintios: «Yo conozco a un hombre en Cristo», escribe, refiriéndose a sí mismo, «que hace catorce años, si en cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, sábelo Dios, fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé que el mismo hombre (si en cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe) fue arrebatado al paraíso, donde oyó palabras inefables, que no es dado a un hombre el proferirlas».[16]

Pero el máximo responsable de la oleada medieval de experiencias místicas fue Dionisio Areopagita, del que ya hemos hablado. Junto a su rigurosa angelología, Dionisio trazó dos vías de salvación, dos caminos a Dios. El primero era la Vía Afirmativa, por la que el alma alcanza a Dios a través de intermediarios, desde la jerarquía de la Iglesia en la esfera terrenal hasta la jerarquía de los poderes angelicales en la celestial. Tomó directamente del neoplatonismo su sistema de intermediarios divinos, cuyos dáimones cristianizó y convirtió en ángeles. Esta Vía establece que todas las cosas son buenas y proceden de Dios; y que podemos llegar a Él a través de las cosas de este mundo, ya sea a través de la Naturaleza o de otras personas, tal como sugieren las visiones de la Naturaleza y del Amado.

El segundo camino a Dios es la Vía Negativa, por la que hay que renunciar a toda experiencia sensorial, a todo deseo y a todo pensamiento —incluso a toda comprensión— con el fin de llegar a Dios. Incluso hay que abandonar la idea de Dios mismo. El alma penetra en una oscuridad profunda de la que sólo la gracia de Dios puede liberarla.[17] Allí, en la oscuridad que ni siquiera es oscuridad, sino que está más

allá de la oscuridad y la luz, el espíritu se une extáticamente con la Luz Increada, aunque su identidad no queda anegada; pues en la «Supraesencia» todos los seres están «fundidos y no diferenciados».[18] A veces, la oscuridad no es tal, sino una ilusión

de ésta creada por la luz Divina, que ciega el alma con su resplandor. Conviene señalar que ningún místico genuino ha afirmado nunca que tal experiencia sea necesaria para la salvación, ni que constituya una prueba de santidad. Tal como nos recuerda san juan de la Cruz, «ninguna visión, revelación o sentimiento celestial, ni nada más grande que todo ello, vale lo que el más mínimo acto de humildad…».[19]

Puesto que no existen palabras para describir el encuentro con Dios, el místico sólo puede decir qué no lo es, o bien recurrir a metáforas extraídas del amor humano —tal y como la Visión de Eros utiliza metáforas extraídas del amor divino—. En su poema más conocido, san Juan de la Cruz describe el arrebato de la unión de su alma con Dios en los mismos términos de un amante que se escabulle en plena noche, y trepa por la escalera secreta de la silenciosa casa, sin otra guía que su corazón ardiente, hasta donde aguarda su Amado.[20] La noche es su «noche oscura del alma», en la que es

purgado de todo sentido natural, de todo anhelo y conocimiento humano, para alcanzar la visión divina. El mito de Eros y Psique también parece relatar bajo la forma de un amor humano la iniciación del alma al amor divino.

Otra metáfora popular del amor a Dios es la luz y, en particular, el fuego, como la «nube coloreada de llamas» que súbitamente envolvió a Richard Maurice Bucke mientras se dirigía a su casa en un coche de caballos. «Por un instante pensé en un incendio, en alguna inmensa explosión cercana […], después supe que el fuego estaba en mi interior. Justo entonces me sobrevino una sensación exultante, de júbilo inmenso […] una iluminación intelectual imposible de describir…».[21]

Bucke llamó a esta experiencia «conciencia cósmica», y parece del mismo tipo que la atravesada por el matemático religioso Blaise Pascal el 23 de noviembre de 1654, «desde las diez y media hasta las doce y media de la noche», según escribió en un trozo de pergamino que se halló cosido a una de sus prendas tras su muerte, en 1662:

FUEGO

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de filósofos y estudiosos. Certeza, certeza, sincera alegría, paz.

Dios de Jesucristo […].

Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.[22]

Plotino describe el camino a la unión mística con el Uno en tres vías, o, mejor dicho, en una sola vía expresada por medio de tres metáforas espaciales:[23] un viaje

ascendente, hacia una cumbre espiritual; un viaje adentro, hacia una cumbre que se encuentra en lo más hondo de uno mismo, una vez expulsadas todas las imágenes externas —percepciones sensoriales, ideas intelectuales o conceptos espaciales—; y un viaje atrás, un epistrophé o «vuelta» al origen, fuente de todo, incluido uno mismo.

[24] El autoconocimiento es el conocimiento de aquello de lo que procedemos. Todo esto

puede resumirse en las últimas palabras (según la disposición de Porfirio) de sus textos: «El vuelo del solitario al Solitario».

Para Plotino, la unión con el Uno consistía también en unirse consigo mismo, de modo que el alma no pierde su identidad en el Uno. El camino del alma tampoco es lineal, sino un giro circular en torno a su fuente y centro, tal como lo describe Jung, con el fin de entretejerse en una unidad donde dos se hacen uno. Plotino prefirió la primera vía, el viaje «ascendente», basado en el ascenso a la belleza absoluta descrito por Platón en El banquete, y que, por ello, tanto puede entenderse como un texto iniciático o como un diálogo sobre el amor humano. Plotino describe sus propias experiencias místicas de manera enigmática, como si despertara fuera de su cuerpo dentro de sí mismo, haciéndose externo a todas las cosas que están dentro de sí. Contempla una belleza maravillosa con la certidumbre de estar en comunión con el orden más elevado de las cosas, uniéndose con lo divino.[25]

A diferencia de la de los místicos cristianos —a la que se asemeja en gran medida —, su ascensión, es intelectual, no recíproca (el alma desea al Uno, que en sí no puede desear), y más que el resultado de una gracia sobrenatural, es una predilección natural del alma. Puesto que está naturalmente enraizada en el fundamento divino, el alma puede regresar allí de acuerdo con la ley psíquica según la cual todo tiende a volver a su fuente.[26] De ahí que la unión de Plotino con el alma resulte algo fría para nuestra

sensibilidad; algo impersonal comparada con el encuentro cristiano con un Dios personal, que arde repentinamente en la oscuridad para inflamarnos de éxtasis.