Studies of circulating fluidised bed risers

La propuesta de Lacan sobre la sublimación –desarrollada en el seminario 7 titulado La ética del psicoanálisis– se organiza sobre tres pilares: 1) procura dar respuesta al problema de la valoración social del producto de la sublimación, y lo hace reubicando el concepto en la dimensión ética, cuestión que atraviesa este seminario; 2) reformula la sublimación en relación con el vacío, teorizado como das Ding; 3) y –aspecto fundamental que aquí vamos a destacar– reubica la

sublimación dentro de la doctrina pulsional freudiana, es decir, preservando la implicación de las pulsiones en la actividad sublimatoria.

En cuanto al primer punto, Lacan afirma: “[p]ues esa sublimación, en tanto creadora de dichos valores socialmente reconocidos, debe ser juzgada en función del problema ético” (Lacan, S7: 133). Pero esta aproximación, se apresura a distinguir, no tiene nada que ver con una filosofía de los valores ni con una “dimensión pastoral”, ya que de entrada Freud está enfrentado al problema del mal, del odio de sí, la pulsión de muerte y las paradojas de la consciencia moral. Una de la primeras figuras que introduce esta perspectiva en el recorrido de Freud –y así pasamos rápidamente al segundo punto– es das Ding, noción que Lacan recupera del “Proyecto de psicología” (1985), y que utiliza como concepto nuclear en torno al cual despliega los desarrollos de este seminario. Con Das Ding, en palabras de Lacan, “Se trata de ese interior excluido, que, para retomar los términos del Entwurf, está de este modo excluido en el interior” (Lacan, S7: 126). Lo real, en el sentido lacaniano del término, es presentado aquí como una “vacuola” o vacío en lo simbólico, lugar de alteridad radical y de un goce absoluto, tan terrorífico como inalcanzable. La relación que el sujeto guarda con ella, que Lacan califica de “patética”, le lleva a contornearla en la búsqueda de satisfacción, pero procurando mantenerla a distancia, cubriéndola con velos, o “colonizando” su espacio con objetos imaginarios o señuelos. De allí la célebre fórmula que Lacan ofrece sobre la sublimación, que consiste en elevar un objeto a la dignidad de la Cosa. Por lo tanto Lacan despeja la relación de la sublimación al ideal y la idealización, y desplaza el enfoque hacia la relación con lo real entendido como la Cosa. El nexo entre este vacío éxtimo y la creación lo encuentra en el vaso heideggeriano –tomado del texto del filósofo dedicado a la Cosa– al que considera paradigmático: hecho para representar la existencia de ese vacío que es la Cosa, el vaso es un significante que introduce de una vez lo vacío y lo pleno. En sus palabras: “(...) hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero” (Lacan, S7: 151). Dicho de otro modo: en la representación se encuentra siempre ya contenido el vacío o agujero alrededor del cual la creación como tal tiene lugar, que por lo tanto es siempre creación ex nihilo. Destaquemos que, de este modo, la operación sublimatoria es pensada como correlativa del acceso a la dimensión del

significante, incluso homóloga a la tachadura significante, y recordemos que J.-A Miller plantea que uno de los vectores de la relación cuerpo-significante es la “significantización”, es decir el pasaje del cuerpo o una parte de él al registro significante. Subrayemos entonces que esta homología entre sublimación y significantización es lo que permite entender que el concepto sublimación sea una categoría relevante en el contexto de la teorías contemporáneas del cuerpo.

En cuanto al arte, la tesis de Lacan es que aquel se organiza en torno a un vacío que procura delimitar, contornear, velar y revelar al mismo tiempo, es decir que produce un cierto tratamiento del vacío.

Como tercer punto fundamental, Lacan destaca, siguiendo a Freud, que la sublimación debe entenderse como modalidad de satisfacción de la pulsión, y que en ello radica la complejidad del asunto, y el punto en el cual se suele perder el rumbo al intentar teorizarla215 _{– indicación que hemos tomado como tesis} vertebradora de este capítulo. Lacan eleva la apuesta y sostiene que la sublimación revela la estructura misma de la pulsión en tanto diferente del instinto, en la medida en que se satisface sin alcanzar su meta (es una satisfacción de meta inhibida según Freud) y que tiene lugar en relación con das Ding. En función de estas premisas, el núcleo del problema de la sublimación requiere elucidar la relación entre ambas. Con esta idea directriz, recuerda que “(…)todo lo que es del orden del Trieb plantea la cuestión de su plasticidad y también la de sus límites” (Lacan, S7:118) es decir que si la pulsión puede ser tramitada por la sublimación, es porque esa plasticidad permite a la libido “deslizarse” por lo significantes pero hasta un cierto punto, ya que hay una tasa de satisfacción directa que no puede rebajarse, y la pulsión tiene puntos de fijación que son infranqueables. En función de esa plasticidad de la pulsión, el polimorfismo de la libido ligada a las pulsiones parciales abre un mundo de imágenes, una suerte de microcosmos, que no tiene nada ver con el macrocosmos como pretendía Jung, sino que se trata de un mundo de fantasía. Como ejemplo –destacaremos enseguida que la elección no es casual– ofrece la descripción de Lutero quien sostenía un modelo digestivo y excremencial del exilio en que el hombre es arrojado al mundo, como desecho caído del ano del

215 _{En su seminario Lacan expone críticamente las elaboraciones de Carl Jung, S. Bernfeld} y Melanie Klein. De la analista inglesa dice que aunque tiene el valor de señalar en dirección de das Ding, coloca allí, en ese lugar absoluto, al cuerpo mítico de la madre. Como ya he señalado, esta es también la dirección que toma J. Kristeva.

diablo. En opinión de Lacan, tales proyecciones cosmológicas ocuparon largo tiempo a la humanidad, y Freud, tras las crisis que llevó a la modernidad, supo reenviar esas imágenes del mundo, esos falaces arquetipos, allí donde corresponden, a saber, a nuestro cuerpo, es decir que puso de manifiesto su anclaje en el imaginario corporal. Respecto de esta “crisis” Lacan afirma:

No reconocer la filiación o la paternidad cultural que hay entre Freud y cierto vuelco del pensamiento, manifiesto en ese punto de fractura que se sitúa hacia comienzos del siglo XVI, pero que prolonga poderosamente sus ondas hacia el final del siglo XVII, equivale a desconocer a qué tipo de problemas se dirige la interrogación freudiana (Lacan, S7: 121).

Con estas palabras Lacan pone el acento sobre el Barroco, promoviéndolo como condición de posibilidad del descubrimiento freudiano, y sienta precedente de una orientación central en su propio recorrido teórico. Lo que aquí quisiera destacar es que esa referencia le permite articular el problema de la sublimación de modo tal de no descuidar la implicación de la pulsión. Incluso, haciendo un salto de 13 años, en el seminario Encore, se constata que Lacan repiensa la noción de corporalidad en función del barroco, ya que articula el cuerpo con el goce, condenado a la abyección por la religión. Lacan señala que en el barroco “(…)todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce” (Lacan, S20: 137), goce que es exhibido para la “(…)regulación del alma por la escopia corporal” (Lacan, S20: 140). Por mi parte quisiera destacar la característica del barroco que permite no descuidar la implicación de la pulsión, en función de lo señalado por L. Lutereau216_{, quien en} base a lo teorizado por G. Deleuze217_{, afirma: “La oposición barroca no es la de los}

216 _{Respecto de la relación de Lacan y el barroco se han escrito numeroso textos. Uno muy} reciente es el de Luciano Lutereau que aquí introduzco, Lacan y el barroco. Hacia una

estética de la mirada (Buenos Aires, Letra Viva, 2012). Allí revisa una selección de trabajos

sobre el tema, y se propone realizar una reconstrucción de la teoría lacaniana a través de ciertas categorías de la estética barroca, destacando el papel argumentativo fundamental que el fenómeno visual habría tenido en la invención del objeto a. Su trabajo analiza la teorización de este objeto entre los seminario 8 y 13, por lo cual las elaboraciones que considera son posteriores a las del seminario que aquí comento, aunque éste no deja de estar presente como telón de fondo.

217 _{Alude por supuesto al trabajo de Deleuze, publicado en 1988, El pliegue. Leibniz y el}

barroco (Buenos Aires, Paidós, 2005) específicamente al capítulo “¿Qué es el barroco?”. Es

interesante esta línea de diálogo entre Deleuze y Lacan, sugerida por Lutereau, sobre todo teniendo en cuenta que en general se enfatiza la relación de oposición entre estos dos autores.

contrarios sino la de una tensión generadora y reservada a un límite irreductible” (Lutereau, 2012: 16). Este límite irreductible en el seminario 7 es la Cosa y luego será el resto teorizado como objeto a. Pero lo que interesa destacar es el particular régimen de relación entre los opuestos que el barroco supone, al que cabe calificar como tensión irreductible o dialéctica no resolutiva. Las “paradojas de la sublimación” –Lacan dixit– en tanto destino pulsional, así lo evidencian: tensión entre la fijación y la plasticidad de la pulsión; entre lo íntimo y lo externo, es decir, lo éxtimo; entre la modalidad de goce que el sujeto extrae en su práctica sublimatoria y el Otro social; entre lo singular de ese goce, y la universalidad, o mejor, el carácter estructural de ciertos fantasmas. Esta tensión sin resolución y que tiene un resto irreductible, atraviesa su enseñanza, y es una orientación confesa de Lacan: “(…) me coloco más bien del lado del barroco” (Lacan, S20: 130). Retomando los términos del seminario 7, Lacan comienza entonces por considerar los elementos de la pulsión y su papel en la sublimación, señalando que las zonas erógenas son “puntos de hiancia” o “bocas en la superficie del cuerpo”, y que en tanto tales son un punto irreductible, como lo son también los “residuos” de la libido, que siempre existen más allá de cualquier representación bajo la forma humana. Como se deduce fácilmente hay aquí una intuición del “resto” que luego teorizará como objeto a, justamente como aquello que excede a la imagen corporal y la representación. Es decir, más allá de la imagen corporal unificada y especular, los “residuos” son esos objetos pulsionales. Sólo que en este seminario el objeto es todavía teorizado del lado de lo imaginario, como imagen del objeto deseado en el fantasma.

La sublimación consiste en un cambio en el objeto (y no de objeto), que lo hace socialmente valorado. Esto implica que a nivel de la sublimación el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias culturales de cada época, señala Lacan. Así, la primera hipótesis que él ofrece acerca de lo que la sociedad encuentra de valioso en esos objetos imaginarios o señuelos, es que son algo que permite en cierto modo engañarse en cuanto a das Ding, colonizando su espacio. Por lo tanto, los objetos imaginarios llegan a engañar, a recubrir la Cosa en formas social e históricamente específicas, y este es el sentido colectivo de la sublimación. No obstante, Lacan enseguida agrega que el mecanismo de la sublimación no puede reducirse a esta sanción que la sociedad aporta al “contentarse” con ellos.

En el otro extremo del trayecto pulsional, a nivel de la meta de la pulsión, se abre la posibilidad de múltiples sustituciones y allí Lacan traza con firmeza la distinción entre represión y sublimación. En la primera se trata de la economía sustitutiva en que se satisface la pulsión, vía la formación de compromiso que es el síntoma, lo cual permite ver el alcance de la función del significante, sin la cual, subraya, no podemos distinguir represión y sublimación. En la sublimación hay satisfacción pulsional sin pasar por la represión y por lo tanto tiene lugar una transformación en el objeto, que pasa a ser “sobrevalorado”, como en los ejemplos de la colección de cajas de fósforo, el amor cortés y las manzanas de Cézanne, que Lacan ofrece en su seminario. Además, ubica con precisión la distinción entre idealización y sublimación: en la primera la libido está del lado del objeto, en función de una elección de objeto de tipo narcisista, es decir un objeto con el cual el sujeto se identifica. En cambio en la sublimación, la sobrevaloración del objeto tiene lugar por el cambio en la meta de la pulsión, que lo promueve a la dignidad de la Cosa. Según destaca M. Zafiropoulos, ese objeto, o esa imagen que se eleva a ese lugar vacío, vale para el sujeto como su propia imagen, de modo que la libido pasa del objeto al yo y por ende “(…) la sublimación opera con el narcisismo” (Zafiropoulos, 1992: 59). En este punto radica la “nocividad” potencial de la obra a la que alude Lacan (Lacan, S7:152) ya que lo que Freud describía como libido narcisista desexualizada es goce mortífero, que no trabaja para Eros, sino para Tánatos. Por otro lado, y sin que medie contradicción con lo antedicho, Lacan objeta la noción de desexualización entendida en sentido ingenuo. En sus palabras:

La sublimación, en efecto, no es lo que piensa el común de la gente, ni se ejerce siempre obligatoriamente en el sentido de los sublime. El cambio de objeto no hace desaparecer, lejos de ello, el objeto sexual – el objeto sexual, acentuado como tal, puede nacer de la sublimación. El juego sexual más crudo puede ser el objeto de una poesía, sin que esta pierda sin embargo su mira sublimante (Lacan, S7: 197).

Hasta aquí, de modo más o menos sintético las coordenadas lacanianas del problema de la sublimación. Dejaré para el final, una vez desplegado todo el debate, la pregunta acerca de la operatividad de lo formulado por Lacan en torno al problema de la sublimación en el contexto de las prácticas artísticas contemporáneas, en particular las del cuerpo abyecto.