Case Study Methodology

Hasta aquí hemos abordado, desde el corpus bajtinano, cómo la relación pensamiento - lenguaje se inscribe dentro del binomio enunciado - sociedad; enunciado en tanto características discursivas propias de un sujeto (en la narrativa esos sujetos enunciadores son los personajes). Desde Foucault (1991), tomando como base lo expuesto en la primera conferencia de su libro titulado La verdad y las formas jurídicas, la voz encarcelada de Genoveva, como forma dialógica de polémica interna, es la evidencia, no de una asimilación del saber hegemónico circundante, sino, por el contrario, la expresión de una relación de distancia frente a un saber dominante que no le prodiga nada que se parezca a la felicidad o al amor, sino una experiencia de inadecuación, de hostilidad y de odio.

¿Cómo explicar entonces que el discurso (conocimiento) expresado por Genoveva sea la presencia fehaciente de una inadecuación, la evidencia de un nuevo saber surgido de la hostilidad y del odio? Para entender esta relación entre discurso – conocimiento – inadecuación es conveniente remitirnos a las reflexiones que genera Foucault (1991) apoyándose en Nietzsche (1882), especialmente a partir del siguiente fragmento extraído de La Gaya Ciencia: ―Sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de tres instintos o

pasiones: reír, deplorar y detestar (odio)‖ (p. 26). En consecuencia, para Nietzsche el conocimiento no tiene un origen natural, fue inventado, fabricado, producido por una serie de mecanismos mezquinos que progresivamente lo configuraron como un instrumento de poder. Para el ser humano inmerso ingenuamente en el saber dominante, acceder a él es una conquista racional muy importante, hasta el punto de considerar que su adquisición es de por sí la llegada a la mejor forma de racionalidad, como si moverse en los discursos de ese saber fuese el signo de llegar a un punto máximo, a un lugar de verdad. Por el contrario, para el ser humano que va en contravía, que vive la experiencia de la inadecuación con el saber imperante, su pretensión no es identificarse con él sino conservarlo a distancia, diferenciarse o romper con él, protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, y finalmente, alejarlo y destruirlo por el odio. Para Foucault (1991), respaldado por Nietzsche (1882),

la razón por la que estos tres impulsos —reír, deplorar y odiar— llegan a producir el conocimiento no es por la tendencia al apaciguamiento, como pensaba Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino porque luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como ―la centella que brota del choque entre dos espadas‖ (p. 11).

Lo anterior se constata en La tejedora de coronas, cuando la protagonista Genoveva, en una expresión de rebeldía motivada por su profundo deseo de producir un saber nuevo como fundamento de un mundo mejor que el que tiene frente a sí misma, en contravía del horror y la persecución que la circunda, dice:

Ciprano [...] no pensó ni por un instante que iba a dejar sola en el mundo a una hermana que debería enfrentar la vida sin otras armas que un vago ideal altruista o intelectualista inculcado por Federico [...] (p. 331).

[...] Quizá los más capaces de amar seamos los más débiles, pero yo al cabo de tanto tiempo, he desistido de juzgarme débil, porque al fin y al cabo trascendí mi condición de huérfana solitaria y me jugué la vida junto a los mejores del mundo, creo que nadie podrá reprocharme una sola deslealtad, pues por amor a mis principios estoy ahora donde estoy, que no es propiamente en el seno de Abrahán. (p. 160).

Al contemplar este contexto de total inadecuación, podríamos afirmar que Genoveva era, desde el horizonte nietzscheano, una filósofa de su tiempo, cuya misión era desmitificar verdades que otros (los poderosos que la rodeaban) querían proclamar y hacer valer para todos y para siempre. Pero Genoveva no es una filósofa en sentido ascético, que piensa y expresa el conocimiento en forma de adecuación, amor, unidad y pacificación sino una filósofa política que comprendía el mundo de su tiempo en una tensión constante de lucha y poder. Por eso, en la novela de Germán Espinosa es muy significativo constatar que desde temprana edad Genoveva establece una relación crítico - dialógica con el conocimiento. La forma como la protagonista de la novela realiza esa lucha con los saberes de su época, y ese distanciamiento con maneras dominantes de ver y representar el mundo, la obligan a renunciar y a revaluar valores canónicos, discursos legitimadores (se burla de ellos, los agrede, los parodia) no sólo desde el campo religioso sino, incluso, desde el discurso de la ciencia (la ciencias positivas). En otras palabras, no es por la vía de la adecuación que Genoveva genera conocimiento sino por esas relaciones de

lucha y poder en las cuales los pensamientos y discursos se oponen entre sí hasta producir una nueva ficción, un nuevo conocimiento. Al respecto, veamos los siguientes registros:

[...] pues según él, el universo guardaba muchos secretos que la sola razón humana no podría tan fácilmente esclarecer, y para cuyo futuro discernimiento sería necesaria otra guerra entre la Razón y la Intuición, es decir, entre la ciencia y la filosofía [...] ante lo cual decidí preguntarle si, en las presentes circunstancias, a comienzos del siglo XVIII, así fuera transitoriamente, el partido de la Diosa Razón, y respondió que sólo en una forma exterior y convencional, pues en lo más íntimo de su ser, el hombre de pensamiento debería siempre preservar su independencia de las corrientes de la hora y remitirse muy exclusivamente a sus impulsos profundos, o sea, a su ética individual, única que podía salvarlo y abrirle los caminos de un fidedigno conocimiento [...] (p. 271).

Es precisamente en este proceso crítico - dialógico que el personaje Genoveva se abre a nuevos saberes, de ahí que se pueda decir, en palabras de Zavala (1969), que la ―dialogía es una forma cognoscitiva integradora que interroga las verdades únicas, la violencia, las totalizaciones, los autoritarismos. No rompen simplemente con las interpretaciones tradicionales y canónicas sino que las alteran totalmente‖ (p. 38). Por tanto, el conocimiento deviene como resultado de la lucha y del combate visceral y racional. La palabra de Genoveva es palabra hostil, sin concesiones de ninguna clase, aun a sabiendas del peligro de muerte que corre, regresando después de muchos años a su tierra natal, Cartagena.

Para Nietzsche (1882), es precisamente en las relaciones de lucha y de poder —resultado del juego de estos tres instintos y pasiones: reír, deplorar y detestar— que se produce y se

transforma incesantemente eso que la ciencia positiva ha llamado la verdad. Así, el conocimiento posee un carácter perspectivo que no deriva de la naturaleza humana sino siempre de su carácter polémico y estratégico; por su carácter perspectivo23, el conocimiento es el efecto de una batalla. No puede, nos dice el filósofo alemán, haber conocimiento si con respecto a ese objeto que se desea comprender y aprehender no hay distanciamiento. Significa lo anterior que debe haber una voluntad de alejamiento de la persona que permita destruir toda relación de adecuación y de aprobación per se. En consecuencia, si no existe la verdad absoluta e inamovible, producto de ciertas habilidades, tendencias o categorías (como las de espacio y tiempo en Kant) presentes en la naturaleza humana, y capturada pasivamente por un sujeto, entonces ―el conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas‖ (Foucault, 1996, p. 24).

En este mismo horizonte de comprensión, el estudio que realiza Bajtín sobre las relaciones dialógicas del discurso narrativo entra en oposición con el lenguaje monológico, que a su vez, se menoscaba por las voces y acentos polifónicos que surgen en el relato a través de las importantes orientaciones que toma la palabra ajena: la ironía, la parodia y la polémica. Estas orientaciones de la palabra en el discurso literario revelan —al interior del acto comunicativo— un sistema de evaluaciones en lo social que nutre el pensamiento y la palabra de los personajes, en tanto pensamiento y palabra se orientan desmitificados y contestatariamente en franca batalla contra el lenguaje canónico. Obviamente, esta clase de personajes llegan a estar bien distantes de

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Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. (Focault, 1991, p. 12).

la manipulación grosera de un horizonte monológico y unitario. Se comprende entonces que las orientaciones señaladas de la palabra ajena tienen una fundamental importancia en tanto discursos que polemizan, ironizan y parodian las valoraciones y los puntos de vista de las otras palabras ajenas. En conclusión, estas orientaciones ponen de manifiesto una lucha o encuentro hostil de voces.

En el discurso autobiográfico de Genoveva, su voz acerca de la cultura, acerca de las instituciones religiosas, acerca, incluso de sí misma, es profundamente dialógica y crítica. El discurso esotérico, el de las ciencias ocultas, el de la ciencia, la literatura, la historia, la astronomía, el saber del pueblo, articulados todos en la voz de Genoveva, se reestructuran en una tensa orientación polémica librada por la protagonista, revelando un tono de voz indignado, despectivo y obstinadamente desafiante. Genoveva Alcocer realiza su proceso de conocimiento distanciándose enérgicamente del discurso oficial y cuestionando con tonos de burla (risa), paródicos (deploración) y polémicos (detestar) la autoridad eclesial.

Esta acción de burla (risa – ironía), rechazo y odio contra ese saber dominante que se forjó por medio de la disciplina eclesial y secular, y que a su vez produjo un tipo de sujeto que se identificó con esa disciplina, se manifiesta contundentemente al final de la novela, cuando Genoveva describe el ritual y el escenario que rodean la inminente ejecución de la bruja de San Antero:

… harán aparición, por el otro extremo de la plaza, entre agudos pífanos y redoblantes tambores, las engalanadas autoridades civiles, para tomar en sus manos la ejecución de la condena, pues es sabido que el Santo Oficio jamás ajusticia a nadie (ironía frente a la doble

moral eclesial), y que se jacta de no haber nunca derramado una gota de sangre, y una vez formalizada la relajación al brazo secular, cierto fraile dominico, con su hábito blanco, subirá a una tarima que hará las veces de púlpito y, leyendo el texto sagrado, pedirá a los presentes desconfiar de los falsos profetas, que vienen vestidos de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces, porque no se recogen uvas de los espinos ni higos de los zarzales, sino que todo árbol bueno produce buenos frutos y todo árbol malo los produce malos, así pues por nuestros frutos nos conocerán, y a medida que vaya hablando, los esbirros municipales atizarán la gran hoguera (detesta a los verdugos) , a la cual, no bien concluya el sermón, será lanzada mi buena amiga, mi bruja fatuaria, para que no quede de ella sino el horrible alarido en que hasta el Papa de Roma había de prorrumpir, si se le arrojase al fuego, pero que los concurrentes interpretarán como el grito del alma en el instante de ser arrebatada por Satanás (deplora un saber que justifica la muerte), sí, esto ocurrirá mañana, mas no sé si es la bruja de San Antero o si seré yo misma la víctima elegida, el cordero elegido … (p. 502 – 503).

Queda todavía mucha reflexión para comprender la relación analógica —si la hubiese— entre el discurso dialógico narrativo y el conocimiento desde las concepciones Bajtín – Foucault - Nietzsche; de todas formas, parece necesario seguir estableciendo ciertas analogías entre el discurso dialógico que Bajtín plantea en su teoría, con el conocimiento a que se llega a partir de la lucha entre reír, deplorar y detestar propuesto por el corpus nietzscheano.

Finalmente, dentro de la línea de pensamiento expuesta en la parte final de este ensayo, es necesario ratificar que el acto comunicativo responde a una búsqueda dinámica de la verdad, entendida ésta en el contexto de una tensión entre conocer y desconocer. Como diría Foucault, ―sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es

del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio‖ (p. 12 – 13). Este es el tono que se manifiesta en la protagonista Genoveva Alcocer al final de la novela La tejedora de coronas, a través de un discurso sentido, una mezcla de duelo y esperanza apocalíptica:

… para que llegue mi turno deberá brillar en el cielo de Cartagena (…) la luna llena de abril, bajo la cual podré despedirme de mis recuerdos y de mis fantasmas inclementes, para ver cómo se incorporan mi fantasma y mi recuerdo a la espesa sombra de la muerte y de los muertos, y comprender entonces que, así como con todos los rostros que conocí podría ahora componer la semblanza, veleidosa o soberbia, de mi siglo, así con los semblantes de los hombres habidos y por haber habrá de integrarse, al final de los tiempos, el verdadero rostro de Dios. (p. 502).

Llegado a este punto, podemos afirmar que todavía queda mucho ejercicio de semiosis fina y atenta para continuar dilucidando posibles relaciones analógicas entre el discurso dialógico y las formas discursivas críticas, razonables, emancipadoras que lleven a la construcción de saberes mediados por la risa, la deploración y el repudio a toda acción o sistema que quiera perpetuar el horror y la persecución del pensamiento libre.

CONCLUSIONES

La escritura a lo largo del desarrollo histórico de la humanidad ha sido un medio por el cual el hombre ha expresado y desarrollado su pensamiento y sobre el cual ha dejado constancia a distintas generaciones de sus grandes hallazgos e innumerables dilemas, reflexiones que han trascendido el tiempo y el espacio para unirse con los grandes interrogantes que configuran los temas fundamentales de nuestra realidad actual.

En este sentido, el ensayo como un recurso de apertura a la creación, reflexión y comunicación y recepción, ha facilitado la organización de nuestras ideas, saberes y reflexiones de manera significativa para brindar a otros una forma de ver o leer el mundo que habitamos, pero al mismo tiempo ha servido a distintos modelos academicistas donde la libertad, la creatividad y la búsqueda permanente de la verdad en la escritura se ven constreñidos a la aplicabilidad de normas y medidas propias del método científico, dando como resultado la propagación de un pensamiento hegemónico que no cuestiona los discursos oficiales que ha constituido la modernidad sino que por el contrario, legitima una única voz en la reflexión intelectual, eliminando la posibilidad de diálogo enriquecedor con el otro en la construcción de del ser en sí, del sí con otros y del saber.

A través de la lectura de distintos ensayos de grandes escritores como Montaigne, Reyes, Paz, Borges, Rama, entre otros, identificamos el largo camino que el ensayo se ha forjado en el pensamiento intelectual moderno: inicia como un ejercicio de reflexión y ordenamiento de datos, conceptos e ideas que inquietan al hombre pensante, al intelectual que se abre pasó en proceso de ilustración que trae consigo la modernidad y luego es acogido por los grandes círculos

académicos y científicos donde este recurso de la escritura es moldeado a semejanza de los marcos metodológicos de las ciencias exactas que buscan la validez del método (medición, esquema, veracidad, etc.) para desde allí promover unos criterios generales de lo que debe ser el ejercicio ensayístico. Sin embargo, es entrado el siglo XIX y casi en la totalidad del XX cuando esta herramienta sumergida en el modelo de ensayo académico, el cual se había posicionado como el esquema legítimo de este tipo de escritura cuando irrumpe con la fuerza inclemente que trajo consigo el derrumbe de los grandes paradigmas del conocimiento y se abren las ciencias humanas a nuevas formas de interpretar y dialogar con el mundo que habitamos, el ensayo literario propone volver nuevamente a darle importancia no solo a ―lo que decimos‖ sino como desde el lenguaje ―le damos una multiplicidad de sentidos a aquello que interpretamos en diálogo con la obra abriéndose el sujeto intérprete a un horizonte de lo extraño, de lo ajeno, del otro‖ (Jauss, 1986, p.17)

En consecuencia, la apuesta por retomar el ensayo literario como un campo de la escritura que interpela los marcos academicistas existentes y el cual posibilita un ejercicio dialógico, polémico y crítico-reflexivo de los grandes paradigmas teóricos y el cual propone una transgresión de lo normativo es la propuesta central de los grandes ensayistas del siglo XX. Significa volver a la esencia misma del ejercicio ensayista y una oportunidad para incentivar propuestas innovadoras desde el arte y la estética del sujeto escritor.

Encontramos que el ensayo literario no se reduce a un mero ejercicio individual que reclama las habilidades del lenguaje y de la reflexión teóricas del autor para interpretar la realidad y el tiempo en el que vive, sino que propone una correspondencia entre la obra literaria y el lector – interprete que a través de su actitud cooperativa y critica, posibilita la búsqueda del conocimiento y la experiencia libertaria que dé como resultado una pluralidad de sentidos sobre

la obra, la enriquezcan y la complejicen para su trascendencia en la historia. Desprenderse de la institucionalidad del saber científico, individualista y que objetiva la realidad para entrar en el desafío de una práctica dialógica, cooperativa y abierta a los sentidos y significados que recrea la propia subjetividad, posibilita un ejercicio de exploración y descubrimiento continuo tanto para el autor como para el lector del pensamiento humano.

Esta perspectiva de la escritura ensayística intenta ir más allá de la transmisión homogénea de conocimientos, preocupándose por la producción de sentidos sobre las reflexiones y dilemas más elementales del hombre: la existencia, las contradicciones, los contrastes o lo que aún no tiene un nombre o una clasificación clara para los grandes círculos académicos. En este campo heterogéneo, emergente e inclasificable, diversos intelectuales de América Latina posicionaron sus búsquedas epistemológicas, tratando de encontrar su ―voz‖ o las ―voces‖ que constituían su escritura. En esta experiencia, se encuentran autores como Borges, Paz y Espinosa, los cuales persiguieron en la intimidad del acto creativo desbordar los límites impuestos al género ensayístico, cuestionarse todas las reglas hasta ahora impuestas y desde esta orilla interpelar a la cultura para inducir la definición de la identidad y la utopía del nuevo mundo, que históricamente fue negada y subsumida por los grandes meta-discursos occidentales.

Dicho de otra manera, el autor - escritor que adopta conscientemente el ensayo literario como un recurso de la escritura, pretende comunicar desde el lenguaje los códigos y sentidos nuevos con aquellos tradicionalmente emitido ya sea desde la cultura o desde la teoría para desde allí conectar al lector, que desde su mirada actualiza y dona de sentido la obra literaria. Se trata así de una experiencia dialógica entre el autor y el lector que facilita develar los significados