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La teoría optimista de la civilización fue discutida por los racionalistas. En el mismo año (1750) en que Turgot trazó un esquema del Progreso histórico en la Sorbona, Rousseau mantuvo ante la Academia de Dijon una teoría sobre el regreso histórico. Esta Academia había ofrecido un premio para el mejor ensayo sobre el tema de si el re­ nacer de las ciencias y de las artes había contribuido a mejorar la moral. El premio fue concedido a Rousseau. Cinco años después, la misma entidad académica pro­ puso otro tema de investigación: el origen de la desigual­ dad entre los hombres. Rousseau volvió a competir, pero no llegó a alcanzar el premio, aunque su segundo ensayo constituía una contribución mucho más notable.

La idea común a esos dos ensayos, que el desarrollo social había sido una equivocación gigantesca, que cuan­ to más se había apartado el hombre de su simple estado primitivo tanto más desgraciada había sido su suerte, que la civilización está viciada en su origen, no era origi­

9. ¿FUE LA CIVILIZACION U N ERROR? ROUSSEAU, CHASTELLUX 185 nal. Esencialmente el mismo tema había sido planteado en Inglaterra, si bien en forma diferente, por Mandevi- lle en su Fábula de las Abejas, el escandaloso libro que se proponía demostrar que los cimientos de la sociedad ci­ vilizada no estaban constituidos por las virtudes y las cualidades positivas del hombre, sino por los vicios de sus miembros, que constituyen la base de todo comercio y todas las ocupaciones1. En estos vicios, escribía, «debe­ mos buscar el verdadero origen de todas las artes y las ciencias»; «en el momento en que el mal cese, la sociedad habrá de estropearse, si es que no llega a disolverse total­ mente».

La significación del libro de Mandeville estriba en el reto que lanza a las doctrinas optimistas de Lord Shaftes­ bury acerca de la bondad de la naturaleza hum ana y de que todo es óptimo en este m undo armonioso. Las ideas que se formó -escribía Mandeville- acerca de la bon­ dad y excelencia de nuestra naturaleza eran tan románticas y quiméricas como bellas y agradables; trabajó de firme para unir dos contrarios que nunca podrán reconciliarse: la inocen­ cia de las costumbres y la grandeza mundana.

De estas dos ideas, Rousseau aceptó una y rechazó la otra. Estaba de acuerdo con Shaftesbury en cuanto a la bondad natural del hombre; concordaba con Mande­ ville en que la inocencia en las costumbres es incompati­ ble con las condiciones de una sociedad civilizada. Era un optimista con respecto a la naturaleza hum ana y un pesimista en cuanto a la civilización.

En su primer Discurso empieza por ensalzar el especio­ so esplendor de la ilustración moderna, los viajes del inte­ lecto humano entre las estrellas, y después pasa a sostener que, en primer lugar, los hombres, mediante su civiliza­

ción, han perdido la libertad original para la que fueron engendrados, y que las artes y las ciencias, colocando guirnaldas de flores en las cadenas de hierro que les ahe­ rrojan, les hacen amar su esclavitud; en segundo lugar, que existe una real depravación tras su bella apariencia y que «nuestras almas se corrompen a medida que nuestras ciencias y artes avanzan hacia la perfección». Pero éste no es solamente un fenómeno moderno; «los males debidos a nuestra vana curiosidad son tan viejos como el m un­ do». Pues es una ley de la historia que la moral declina y se eleva en relación con el progreso y la decadencia de las artes y de las ciencias, tan regularmente como las mareas corresponden a las fases de la luna. Esta «ley» la ejempli­ fican los destinos de Grecia, Roma y China, a cuyas civili­ zaciones el autor opone la relativa felicidad de los igno­ rantes persas, escitas y antiguos germanos.

El lujo, la disolución y la esclavitud han sido siempre el castigo de los ambiciosos esfuerzos que hemos llevado a cabo para sa­ lir de la feliz ignorancia en que nos había colocado la Eterna Sabiduría.

He aquí la doctrina teológica del árbol del Edén bajo nueva forma.

La tentativa de Rousseau para mostrar que el cultivo de la ciencia produce males morales específicos es débil y tiene poco de ingeniosa; es una declamación más que un argumento; y finalmente hace concesiones que estropean el efecto de su perorata. El ensayo no llegaba a establecer un solo caso plausible, pero era paradójico y sugestivo y atrajo más la atención que el sesudo discurso de Turgot en la Sorbona. D’Alembert lo juzgó digno de una cortés muestra de desacuerdo2 y Voltaire lo satirizó en su Timón.

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En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau trataba más directamente del efecto de la civilización sobre la fe­ licidad. Se proponía explicar el modo en que el derecho se sobrepuso al reinado primitivo de la fuerza, en que los fuertes fueron obligados a servir a los débiles y el pueblo a perseguir una tranquilidad ficticia al precio de la felici­ dad real. Así planteó su problema; y para resolverlo tenía que considerar el «estado de naturaleza» que Hobbes ha­ bía concebido como un estado de guerra y Locke como un estado de paz. Rousseau imagina a nuestros primeros salvajes antepasados como seres que vivían aislados, se paseaban por los bosques, colaboraban de vez en cuando y diferían de los animales únicamente por la posesión de la facultad de mejorarse a sí mismos (la faculté de seper- fectionner). Tras una etapa en que las familias habían vi­

vido separadas, en condiciones de mayor asentamiento, se formaron grupos de familias, en condiciones de m a­ yor o menor asentamiento, se formaron grupos de fami­ lias que vivían juntas en un territorio definido, unidas por un medio de vida y de mantenimiento común y por la común influencia del clima, si bien desprovistas de le­ yes y de órganos de gobierno, así como de cualquier otro tipo de organización social.

Este estadio, que sólo se alcanzó tras un largo período, y no el estadio original de naturaleza, es el que Rousseau considera como el más feliz de la especie humana. Este período de desarrollo de las facultades humanas, justo medio entre la indolencia de la etapa primitiva y la petulante actividad de nuestro egoísmo, debió ser la época más feliz y más duradera. Cuanto más pensemos en ello, más veremos que

este estadio fue el menos expuesto a las revoluciones y el mejor para el hombre; y que el hombre sólo puede haberlo abando­ nado por alguna fatal ocurrencia que, para el bien común, nunca debería haberse producido. El ejemplo de los salvajes, la mayoría de los cuales han sido descubiertos en este estadio, pa­ rece conducirnos a la conclusión de que la humanidad fue he­ cha para permanecer en él para siempre, que fue la verdadera juventud del mundo y que todo el progreso sucesivo han sido pasos aparentes hacia la perfección del individuo, aunque real­ mente haya llevado a la decrepitud de la especie.

Atribuye a la metalurgia y a la agricultura la resolu­ ción fatal que dio al traste con esta existencia arcádica. La agricultura originó la propiedad sobre la tierra. La desigualdad moral y social fueron introducidas por el hombre, que por primera vez puso una cerca a un terre­ no y dijo: «Esto es mío», y encontró gente lo suficiente­ mente simple para creerle. Éste fue el fundador de la so­ ciedad civil.

La argumentación general puede resumirse así: La fa­ cultad de perfeccionamiento propia del hombre es la fuente de sus demás facultades, incluyendo su sociabili­ dad, y ha sido fatal para su felicidad. Las circunstancias de su vida primitiva favorecían el crecimiento de esta fa­ cultad y, al hacer al hombre sociable, le hicieron también malo; desarrollaron la razón del individuo y, por ende, causaron el deterioro de la especie. Si el proceso se hu ­ biese detenido en un punto determinado, todo habría ido bien; pero las capacidades del hombre, estimuladas por circunstancias fortuitas, le impulsaron hacia adelan­ te y, dejando tras sí la pacífica Arcadia, en la que debía haber permanecido a salvo y satisfecho, se lanzó al fatal camino que condujo a las calamidades de la civilización. No vamos a seguir a Rousseau en su descripción de las

9. ¡FUE LA CIVILIZACIÓN UN ERROR! ROUSSEAU, CHASTELLUX 189 calamidades que atribuye a la riqueza y a las condiciones artificiales de la sociedad. Su acusación era demasiado general y retórica para causar gran impresión. En reali­ dad, un ataque mucho más poderoso y amplio contra la sociedad civilizada estaba siendo lanzado al tiempo, si bien por motivos diferentes, por otra persona cuyo pen­ samiento representaba todo lo opuesto a Rousseau y a su doctrina. La obra de Burke Reivindicación de la Sociedad Natural3 fue escrita para demostrar que todas las objecio­ nes que los deístas como Bolingbroke proponían contra la religión artificial podían volverse aún con mayor fuer­ za contra la sociedad artificial y realizó una descripción histórica detallada de los males de la civilización, mucho más elocuente que las generalizaciones de Rousseau. 3

Si la civilización ha sido una maldición para el hombre, podría pensarse que la consecuencia lógica del pensa­ miento de Rousseau es recomendar su destrucción. Ésta era la deducción que Voltaire daba por supuesta en su Timón, para burlarse de la teoría. Pero Rousseau no pro­ puso un movimiento para la destrucción de todas las bi­ bliotecas y todas las obras de arte sobre la faz de la tierra, ni sugirió la muerte o la reducción al silencio de los cien­ tíficos, la destrucción de las ciudades y la quema de los buques. No era un simple soñador y su Arcadia no era más que un ideal utópico, a cuya luz pensaba que podría reformarse y transformarse la sociedad de su tiempo. Ponía sus esperanzas en la igualdad, la democracia y un cambio radical en la educación.

Igualdad: esta idea revolucionaria era, evidentemente, compatible con la teoría del Progreso y se asoció rápida­

mente con ella. Pero es fácil comprender que, en un prin­ cipio, ambas ideas hayan aparecido como antagonistas. El progreso en el saber y el aumento del poder del hom ­ bre sobre la naturaleza habían beneficiado prácticamen­ te tan sólo a una minoría. Cuando Fontenelle o Voltaire alababan la ilustración de sus tiempos y magnificaban la revolución moderna en el pensamiento científico, tom a­ ban en cuenta sólo a una pequeña porción de gente pri­ vilegiada. La educación superior, observaba Voltaire, no está hecha para los zapateros remendones o las criadas; «on n’a jamais prétendu éclairer les cordonniers et les ser­ vantes». La teoría del Progreso no había contado hasta el momento con las masas. Rousseau hacía contrastar el es­ plendor de la corte francesa, el lujo de los opulentos, la ilustración de quienes tenían posibilidades de educarse con la dura suerte de las masas de campesinos ignoran­ tes, cuyas fatigas pagaban el lujo de la mayoría de los ilustrados y ociosos que se divertían en París. El horror por este contraste, que dejaba frío a Voltaire, fue el m oti­ vo acuciante que inspiró a Rousseau, un hombre del pueblo, para construir su nueva doctrina. La desigual­ dad existente parecía una injusticia capaz de hacer re­ pugnante la autocomplacencia de la época. ¿Si tal era el resultado de una civilización progresiva, de qué valía el progreso? El paso siguiente conducía a declarar que la ci­ vilización es la causa malorum y que el llamado progreso es en realidad una regresión. Pero Rousseau halló una vía para evitar el pesimismo. Se preguntaba, ¿no puede obtenerse la igualdad dentro de un estado organizado, fundado sobre el derecho natural? El Contrato Social era la respuesta a este interrogante y en él podemos ver la idea viviente de la igualdad destacándose de la teoría m uerta de la degradación.

9. ¡FUE LA CIVILIZACIÓN U N ERROR! ROUSSEAU, CHASTELLUX 191 El arcadianismo que, por tanto, era tan sólo una cues­ tión secundaria para Rousseau, fue la expresión extrema de tendencias que aparecieron en otros pensadores de la época. Morelly y Mably se mostraron favorables a una vuelta a modos de vida más sencillos. Planearon fundar comunidades socializadas poniendo de nuevo en prácti­ ca instituciones y modos de vida que pertenecían a un período ya superado de evolución social. Mably, inspi­ rándose en Platón, creía posible construir mediante la legislación un estado al estilo antiguo. Atribuían los m a­ les de la sociedad a la desigualdad que había brotado de la existencia de la propiedad privada, pero Morelly re­ chazaba la idea del «osado sofista» Rousseau, que echaba la culpa de ello a la ciencia y el arte. Pensaba que ayu­ dado por la ciencia y la educación, el hombre podría al­ canzar un estado basado en el comunismo, parecido al estado de naturaleza pero más perfecto, y esbozaba una constitución ideal de su novela Islas flotantes*. A pesar de ser distintas, estas opiniones representan la idea de la re­ gresión; suponen una condena de las tendencias del de­ sarrollo social actual y recomiendan la vuelta a condicio­ nes más simples y primitivas.

Incluso Diderot, poco amigo de las especulaciones utópicas, fue atraído por la idea de simplificar la socie­ dad y se mostró tan de acuerdo con Rousseau como para llegar a declarar que el estado más feliz sería un término medio entre la vida salvaje y la civilizada.

Estoy convencido -escribía- de que la industria del hombre ha ido demasiado lejos y que si se hubiese detenido hace tiempo y fuera posible simplificar sus resultados, no estaríamos en peor situación. Creo que hay un límite para la civilización, un límite más conforme con la felicidad de los hombres en general y mu­ cho menos distante del estado salvaje de lo que imaginamos;

pero ¿cómo volver a él, una vez que lo hemos abandonado, o cómo no salir de él una vez allí? No lo sé.

Su descripción de los indígenas de Tahiti en el Supplé- ment au voyage de Bougainville no estaba hecha en serio, pero ilustra el hecho de que en cierta forma sintió la fas­ cinación de la Arcadia rousseauniana.

D’Holbach se enfrentó con estas teorías señalando que el desarrollo humano, desde el «estado de naturaleza» hasta la vida social y las ideas y las comodidades de la ci­ vilización es en sí mismo natural, dada la tendencia in­ nata en el hombre a mejorar su suerte. Volver a la más sencilla vida de los bosques - o a cualquier otro estadio superado- equivaldría a dénaturer l’homme, sería con­ trario a la naturaleza; y si se pudiese hacer, no sería más que volver a empezar la carrera que sus antepasados ha­ bían comenzado para pasar de nuevo por las sucesivas fases de la historia.

Había, en efecto, un tema que causaba algunas dificul­ tades a los que creían en el Progreso. El crecimiento de la riqueza y del lujo era evidentemente uno de los rasgos so­ bresalientes de los estados modernos y progresistas; y es­ taba claro que existía una íntima conexión entre el au­ mento del saber y el del comercio y las artes industriales, así como que el progreso natural de éstos suponía una siempre creciente acumulación de riquezas y la práctica de un lujo refinado. El problema, pues, de si el lujo es per­ judicial para la felicidad general ocupó la atención de los filósofos. Si es perjudicial, ¿no habrá de deducirse que las fuerzas de las que, según se admite, el Progreso depende, nos conducen en una dirección indeseable? ¿Deberían ser obstaculizadas o es más sabio dejar que las cosas sigan sus tendencias naturales (laisser aller les choses suivant leur

9. ¡FUE LA CIVILIZACION UN ERROR! ROUSSEAU, CHASTELLUX 193 pente naturelle)? Voltaire aceptaba la riqueza con todas sus consecuencias. D’Holbach demostró satisfactoriamente que el lujo había conducido siempre a la ruina de las na­ ciones. Diderot y Helvetius expusieron los argumentos que podían defenderse desde ambos lados. Quizá la más razonable contribución al tema fue un ensayo de Hume. 4

Es obvio que Rousseau y los demás teóricos del regreso quedarían definitivamente refutados si se pudiese pro­ bar por medio de la investigación histórica que la suerte

del hombre era ahora más feliz que nunca. Tal investiga­ ción es la que emprendió el Caballero de Chastellux. Su obra Sobre la felicidad pública o Consideraciones sobre la suerte del hombre en las diferentes épocas de la Historia apareció en 1772 y tuvo una amplia difusión5. Es un exa­ m en de la historia del m undo occidental y se propone demostrar la certidumbre del Progreso futuro. En ella se deja traslucir la influencia de los enciclopedistas y la de los economistas. Chastellux está convencido de que la naturaleza hum ana puede ser indefinidamente moldea­ da por las instituciones; de que la ilustración es una con­ dición necesaria de la felicidad general; de que la guerra y la superstición, de las cuales son responsables los go­ biernos y los sacerdotes, son sus principales obstáculos.

Pero intentó hacer lo que ninguno de sus maestros ha­ bía hecho: cotejar metódicamente el tema con los datos de la historia. Turgot, y Voltaire a su modo, habían tra ­ zado el desarrollo de la civilización; la originalidad de Chastellux consiste en concentrar su atención sobre el polo eudemonístico, en examinar cada período histórico para descubrir si los hombres habían sido en general fe-

lices y envidiables. ¿Ha existido alguna vez, se pregunta­ ba, una época en la que la felicidad pública fuese mayor que en la nuestra, en la que hubiese sido deseable perm a­ necer para siempre y a la que sería deseable volver?

Comienza por refutar por completo la hipótesis de una Arcadia. No sabemos nada con exactitud acerca del hom ­ bre primitivo y no hay base suficiente para aventurar con­ jeturas. Sólo conocemos al hombre tal y como ha existido en las sociedades organizadas y, si hemos de condenar la civilización moderna y sus perspectivas, hemos de buscar nuestro punto de comparación no en una imaginaria edad de oro, sino en una época conocida históricamente. Y debemos tener cuidado para no caer en la equivocación de confundir prosperidad pública y felicidad general o de considerar tan sólo la duración o la grandeza de los impe­ rios, ignorando la suerte de la gente común.

Su resumen de la historia es sumario y bastante super­ ficial. Da razones para pensar que ningún pueblo, desde los antiguos egipcios y asirios hasta los europeos del Re­ nacimiento, puede ser considerado feliz. Pero ¿y los grie­ gos? La suya fue una época de ilustración. En unas pocas páginas examina sus leyes y su historia, concluye: «Nos vemos obligados a reconocer que la llamada bel âge de Grecia fue una época de sufrimiento y torturas para la Humanidad». Y en la historia antigua, generalmente, «sólo la esclavitud bastaba para hacer la condición hu ­ mana cien veces peor de lo que es en el presente». Las ca­ lamidades de la vida en la época romana son aún más vi­ sibles que en Grecia. ¿Qué inglés o francés soportaría una vida semejante a la de la antigua Roma? Es intere­ sante recordar que cuatro años más tarde, un inglés que