El ensayo crítico de Raúl Antelo discurre sobre el presente indagando sobre una tradición que él mismo amplía, en un trabajo de descubrimien- to y puesta en discusión, como aporte a los estudios sobre la cultura lati- noamericana. Su ensayo interviene sobre la experiencia contemporánea entendida, de acuerdo con Benjamin y Virno, como experiencia de pobre- za por saturación, un hastío generalizado causado por acumulación de objetos, repetición de la reproducción técnica y agotamiento de discursos críticos e históricos que dificultan el reconocimiento del acontecimiento presente; es un trabajo que aspira a devolver el objeto latinoamericano a lo sensible, a una fruición singular de la tradición y del pensamiento sobre esta tradición. Para eso Antelo realiza un trabajo metacrítico sobre la creación en la crítica cultural reivindicando e impulsando sus vertien- tes literarias.
Antelo construye un dispositivo de lectura, entre lo ético y lo estético, para pensar la experiencia y lo define como un intersticio entre ficción y teoría. Aborda la tradición literaria y crítica latinoamericana junto a la europea para encontrar genealogías, posibles diagnósticos y respuestas a problemáticas contemporáneas, de acuerdo con una concepción repurifi- cadora de la cultura, propia de los modernistas, que él mismo actualiza en el ensayo “Modernismo, repurificação e experiença do presente” (2009). Propongo seguir el recorrido de las entrañas del ensayo “Políticas cani- bais: do antropofágico ao antropoemético”, publicado en Transgressão e
Modernidade (2001), en el cual Antelo incorpora y resignifica categorías 274
modernistas, poniéndolas en diálogo con otras producciones de su autoría como el ensayo “Local-global. De lo antropofágico a lo antropoemético”, publicado en Crítica acéfala (2008a), la ponencia “¿Existe un lugar lati- noamericano? It” (2008b) y el ya mencionado “Modernismo, repurifi- cação e experiença do presente”, publicado en su libro Ausências (2009), todas producciones que incorporan categorías modernistas, para la lectura de su abordaje de discusiones contemporáneas sobre la identidad latinoa- mericana (el particular latinoamericano), sobre la apropiación y exclusión constitutivas del capitalismo (canibalismo), y sobre una crítica fecunda, que abreve en lo literario, para el pensamiento del presente y lo que está más allá de él.
En “Políticas canibais: do antropofágico ao antropoemético”, Raúl Antelo posiciona su propia propuesta, a través de un análisis de las tradi- ciones críticas de los estudios culturales y poscoloniales, en una instancia superadora del particularismo culturalista de las corrientes posmodernas, a partir de la negación de la búsqueda de la diferencia como fin último de los estudios culturales; más bien, orienta la búsqueda hacia la construc- ción de universales para el reconocimiento de una comunidad situada más allá de las diferencias. En este punto coincide con la lectura que hace Alberto Moreiras sobre las aporías del pensar diferencial que pretende establecer Ernesto Laclau. Son ensayos que se inscriben en la reflexión contemporánea sobre comunidades posibles. Ambos citan el libro de Laclau Emancipación y diferencia (1996) destacando –en palabras de Moreiras- la propuesta del politólogo en constituir no una diferencia más, sino postular un “más allá” que niegue este sistema de diferencias y pos- tule una universalidad de no-coerción y no-discriminación en la constitu- ción de las nuevas esferas públicas. Moreiras llama “hibridez salvaje” a ese lugar o des-lugar (no entre-lugar), de radicalización aporética, que, en la posición de “significante vacio”, articula las diferencias; un universal que no implica homogeneización sino la preservación de una fisura cons- titutiva entre las partes (Moreiras, 2000:145).
El “particular latinoamericano” es concebido por Antelo en dos tiem- pos, primero como identidad diferencial, segundo como posición inserta- da en un contexto no diferencial en el que se mantiene la ruptura, la dife- rencia. En el ensayo “Genealogia do vazio”, también perteneciente a
Transgressão e Modernidade, manifiesta que el pluralismo sin más con-
no en cuanto puede llevar la representación más allá del agotamiento cau- sado por la repetición, devolviendo un espacio vacío y, por ello, de mayor libertad para crear y sentir. Raúl Antelo incorpora, entre otras, las lecturas de Carl Einstein quien combatía la interpretación de la naturaleza muerta como una simple disposición de objetos rígidos y sin contenido, invariable- mente equivalentes a ciertos significantes, proponiendo más bien transfor- marlos en una función psicológica activa. Las reflexiones de Carl Einstein sobre las pinturas de paisajes montañosos de Hércules Seghers coinciden con la tesis de Heidegger que ya citamos de Agamben sobre el ser de la pie- dra que “es sin mundo”, la representación de la insensibilidad total de lo pétreo; según Carl Einstein, la piedra es “le signe de la mort et d´une
impuissance complète, le signe d´une inmobilité psychique, d´une anesthé- sie totale, d´un silence terribles”. Seghers, representando la materia insen-
sible, nos ofrece el extremo de lo indistinto (un lenguaje ausente, una mate- ria indistinta) como fenómeno anestético para una renovada sensibilidad de la diferencia y la vida, de las sutilezas de los sentidos y el lenguaje estético. Para Einstein, Seghers llevaría al límite la naturaleza muerta. Podríamos representarlo como el posible sin nombre o el sin hombre, su vanidad mor- tal en el paisaje. Raúl Antelo afirma que vaciar es también abrir al deseo potencial, abrir el espacio a lo impensado, a lo que aún no tiene lugar.
Antelo, en este mismo trabajo, al referirse al lugar latinoamericano, frente a la posibilidad de la fijación en un sentido último, pone el acento en el valor de un objeto inhallable que se redefiniría siempre en un “más allá”; expresa, citando a Carl Einstein, que crear es diferir y generar el vacío, elevar el objeto a la dignidad de la cosa y, mediante Clarice Lis- pector, que el lugar del objeto latinoamericano es el it.
También, en el ensayo “Local-global. De lo antropofágico a lo antropo- emético” (2008), al considerar el lugar de la teoría referida a la cultura lati- noamericana, Antelo discute el proyecto de construcción de un locus dife- rencial de enunciación de los estudios poscoloniales que, aunque sustenta- do en objetivos contramodernos, no propone alternativas superadoras a la locación (centro/periferia) creada por el diseño geocultural occidental sino, más bien, la re-colocación de los lugares de enunciación para dar lugar a una reconfiguración geopolítica y geocultural; en palabras de Mignolo “ganar lo que fue negado por la occidentalización” (1995: 39) mediante la descentralización con respecto a la Metrópoli, la diversificación y diferen-
coisa minha que no entanto fica enteiramente fora de mim” (2004:238), advertimos la representación del acontecimiento presente que es exterio- rizado, como niño en el parto, como it.
Volviendo a la cita de Raúl Antelo en la cual retoma la distinción entre lo blando y lo endurecido que realiza Clarice Lispector, entendemos el acontecimiento como el cuerpo blando del agua viva y la obra como lo que exterioriza y endurece al acontecimiento, entre los cuales estaría la fisura. De este modo coincide con la lectura de Silviano Santiago que se refiere al it como la constitución del acontecimiento en objeto, la trans- formación de lo que es apodrecível o (putrefactible), como la experiencia subjetiva del instante-ja, en algo duradouro (duradero). Silviano Santia- go dice que Clarice metaforiza el it con una imagen tomada de un poesía de João Cabral de Melo Neto -posiblemente Psicología da composição- en el cual “O ‘sol da atenção’ transforma a experiência subjetiva ‘num
caroço seco e germinativo’, potencializando-a” (2004:238). Como dice
Raúl Antelo, mediante la fisura, el presente del acontecimiento se desdo- bla en una representación que va más allá del acontecimiento al quedar endurecido y, por ello, persistente en el tiempo, que a su vez puede reco- nocerse vivo e inaprensible; objetos de imprevisibles consecuencias que se abren en el momento fecundo de la creación.
Raúl Antelo afirma, partiendo de los casos de Bernard y Freud, que la fisura funda a la vez lo material y lo inmaterial (2001:270) en cuanto rede- fine lo conocido hasta ese momento y la forma de conocerlo al atravesar los dominios del saber establecido. La creación, entendida como transgresión, convierte al acontecimiento en it, en un objeto de efectos anestéticos en cuanto nos devuelve a un estado de sensibilidad renovado sobre los objetos que el entorno cultural fijó en la tradición al definir un modo de verlos.
En la ponencia ¿Existe el lugar latinoamericano? It, presentada en el simposio Desafios que plantea la globalización en las artes visuales
(UNTREF-2008), Raúl Antelo analiza precisamente este efecto anestético
en la pintura. Primero distingue como no equivalentes las nociones de lugar y de espacio, entendido el primero como confín sobre el que el cuerpo expe- rimenta sus límites, entra en contacto sensible y se relaciona con el otro, y el segundo, el espacio, como la dimensión en donde se puede conformar pluralidad reconociendo también los límites de las singularidades. Así, el arte es el espacio que tiene la potencia de redefinición de lo latinoamerica- nota un rebajamiento de la sensibilidad, una cierta apatía frente a la dife-
rencia, rebajamiento frente al cual puede arbitrarse un “regulamento da falta de regras” que permita una salida a las diferencias en la creación de zonas híbridas, un umbral de sensibilidad entre las partes (2001:32-33).
Esta alternativa de construcción de un universal es definida en “Polí- ticas canibais…” como la construcción de un arco hermenéutico incom- pleto: un medio no diferencial en el que se reinscriben las diferencias enfrentadas para analizar las relaciones recíprocas entre dolor y placer, anestesia y sensibilidad (267); es comparada también a un anillo partido y a una sutura. El anillo partido nos sugiere la representación visual de un ángulo oblicuo, dos líneas que parten de un punto oponiéndose y encontrándose en otro extremo; también es la forma de una aguja curva para suturar. La noción de sutura, si pensamos la separación continental, nos sugiere el trabajo sobre la herida: el desgarro de los tejidos sobre el cual el trabajo crítico vuelve a poner en contacto las fibras sensibles para que estas puedan unirse con menor trabajo, dejando, como marca de la operación, la cicatriz.
En otro ensayo, “La acefalidad latinoamericana”, Antelo alude al mito del lecho de Procusto para describir el tema abordado, “(…) el lecho y las rasuras de la cultura europea de entre-guerras (…)” (2008a: 33). De ese modo, nos presenta al lecho marino del Atlántico como abismo que sepa- ra continentes por la acción de la guerra, el exilio y las diferencias cultu- rales; abismo sobre el cual los pensadores acefálicos, críticos de la polí- tica fascista colonial europea, intervienen con un proyecto de articulación que tiene como objetivo una emancipación cultural a escala mundial.
En “La acefalidad latinoamericana” Antelo rescata un ensayo exclui- do de las obras completas de Bataille, “Conocimiento de América Lati- na” (1931), en el cual este autor fija una lectura de Latinoamérica como lo otro de Occidente, no en el reconocimiento de los lugares comunes de la representación de lo auténtico latinoamericano que terminan siendo reducidos a estereotipos, sino en reconocimiento del potencial corruptor que esta cultura podría tener sobre las costumbres europeas, consideran- do, primero, los elementos ajenos a la cultura latinoamericana que podrían destruir sus costumbres. De este modo, es posible pensar que, del potencial destructor de la cultura europea, surgiría el potencial destructor de la propia cultura europea, reabsorbiendo la cultura latinoamericana el
resultado en ese proceso. Devuelto a Europa, podría significar una reno- vación de la propia fuerza y la unión de ambas culturas, la latinoameri- cana y la de la resistencia acefálica europea, en contraposición a la “orga- nización sistemática del caos” de la máquina bélica europea. Se trata de una resistencia acefálica europea que proyecta deconstruir las matrices de dependencia mediante un diálogo redevorador, retomando las palabras de Haroldo de Campos.
Esta preocupación por establecer un diálogo redevorador es significa- tiva si tenemos en cuenta las resistencias, todavía actuales, de historizar la constitución de la economía moderna en la explotación esclavista, el exterminio y la exclusión.6Eduardo Grüner, en La oscuridad y las luces
(2010) -una tesis que puede compararse a la de Susan Buck-Morss en
Hegel y Haití (2005)-, aboga por una reparación histórico-crítica de una
modernidad reprimida por una falsa totalidad eurocéntrica, la cual pueda dar cuenta del papel decisivo de la esclavitud africana para la acumula- ción de capital a escala mundial (2010:20-38). También, en El fin de las
pequeñas historias (2002), libro del cual es continuación La oscuridad y las luces, pone el acento sobre la necesidad de mostrar que dicho centro
occidental tampoco tiene una historia propia y que lo que le ha permitido a este construirse esta imagen de propiedad es justamente la denegación de lo que en ella había de in-propio: “…que sólo eliminando de la vista lo que le ha permitido existir es que ha podido presentarse como autosufi- ciente; que sólo ocultando esa ‘incompletud’ en su origen histórico puede aparecer completa desde siempre…” (Grüner, 2002: 375-376). También _______________
6Susan Buck-Morss, en Hegel y Haití (2005), lo explica del siguiente modo: “…La explo- tación de millones de trabajadores esclavos en las colonias fue aceptada como parte de una realidad dada por los mismos pensadores que proclamaban que la libertad era el esta- do natural del hombre y su derecho inalienable. Aun cuando los reclamos teóricos de libertad se transformaron en acción revolucionaria sobre la escena política, la economía esclavista de las colonias que funcionaba entre bastidores permaneció en la oscuridad. Si esta paradoja no pareció perturbar la conciencia lógica de los contemporáneos, resulta tal vez más sorprendente que los escritores de hoy, con pleno conocimiento de los hechos, sean todavía capaces de escribir historias de Occidente concebidas como relatos coheren- tes sobre la libertad humana. El motivo no es necesariamente intencional. Cuando las his- torias nacionales son concebidas como autosuficientes, o cuando diferentes aspectos de la historia son abordados por disciplinas aisladas, la controversia se hace a un lado por irre- verente…” (10)
Sin ojos humanos, el yo, como el agua viva se sirve de los ropalios, órganos sensibles a la luz que se iluminan, se mueve hacia la fosfores- cencia distante e inaprensible de un insecto (que también persigue la luz), representación de ese instante-ya, y reproduce a su paso la intermitencia de la luz del insecto.
Giorgio Agamben, en Lo abierto (2007), cita los estudios de Uexküll sobre los sentidos de los insectos, particularmente la garrapata, la cual no percibe absolutamente nada más que tres elementos -componentes que reúne el cuerpo de los mamíferos- como su ambiente, lo cual deja fuera todo lo demás que sus órganos sensibles no descubren (2007: 87-90); en el apartado que le sigue, Pobreza del mundo, analiza las lecturas que Hei- degger realiza sobre las investigaciones de Uexküll; según cita de Hei- degger “(…) el animal está encerrado en el círculo de sus desinhibidores precisamente como, según Uexküll, lo está en los pocos elementos que definen su mundo perceptivo. Por esto, como en Uexküll, el animal `si entra en relación con otro, puede encontrar sólo aquello que golpea su ser-capaz y así lo pone en movimiento. Todo el resto no es a priori capaz de penetrar en el círculo del animal´.” (96-97). Esta relación entre ani- males mediada por desinhibidores, entre agua viva e insecto volador que describe Clarice, ilustra este paso del ‘Aburrimiento profundo’,7 inhibi-
ción o aturdimiento propio del universo cotidiano a la desinhibición cau- sada por el acontecimiento que mediante el arte se pretende aprehender. El acontecimiento es aquello que golpea la sensibilidad y que es capaz de poner en movimiento la creación.
Si seguimos sobre la lectura que Agamben hace de Heidegger, consi- deraremos su triple formulación “la piedra es sin mundo [Weltlos], el ani- mal es pobre de mundo [weltarm], el hombre es formador de mundo [weltbildend]” (95), este deseo de aprehensión del agua viva que evoca Clarice Lispector concordaría con la sensibilidad propia del mundo del animal; pero esta aprehensión es también conformación de un objeto de literatura, por lo tanto concordante también con la sensibilidad creativa del hombre, transformador del mundo. En otra de las citas que Silviano hace de Clarice “Nesta densa selva de palavras que envolvem espesa- mente o que sinto e pensó e vivo e transforma tudo o que sou em alguma _______________
7Es el título del catorceavo apartado de Lo abierto (2007). 280
alusión a los estudios del curare de Claude Bernard junto a los de Metraux sobre la antropofagia ritual tupi-guaraní, reivindica sus accio- nares debido a que estas apropiaciones permitieron atravesar espacios de saber al lograr relaciones imprevistas (35), criticando también la intole- rancia frente a lo ajeno y la exclusión de los saberes aborígenes que rea- liza gran parte del campo científico. Tanto Bernard como Freud descu- brieron y transgredieron, a partir del uso de estas drogas, las limitaciones de su epistemología generando, en ese movimiento, nuevas condiciones para posibles saberes.
Raúl Antelo llama fisura a ese limen creativo que estimularon, a par- tir de las drogas, Bernand y Freud, y la describe recreando la representa- ción que de la fisura hace Clarice Lispector en Água viva (1973):
Nem interior, nem exterior ao acontecimiento, nem própria, nem alheia ao proceso, a fisura colóca-se, ideal e incorpórea, na fronteira, no limiar das persepções. Não se busca nela a realização de um desejo nem a obtenção de um efeito mas um endurecimento ou dobra do presente, cindido en dois tempos. Um tempo virtual, ora muito arcaico, ora muito distante e ainda remoto passa a ser apreendido, graças à fissura, no presente endu- recido que o cerca, como ao corpo mole de uma água-viva. Nessa fissura situada atrás do pensamento, como diria Clarice Lispector, no centro mesmo do it, a dureza do presente mantém a realidade desbordada e informe à distancia (Antelo, 2001: 269).
Propongo detenernos un momento en algunas citas que Silviano San- tiago destaca de Água Viva en su “Aula inaugural de Clarice Lispector”, publicada en O Cosmopolitismo do pobre (2004), para la lectura de la conceptualización de Antelo de este limen creativo. Es interesante, por ejemplo, la representación que realiza de la voluntad de aprehensión del instante inmediato:
(…) o instante-já é um pirilampo que acende e apaga, acende e apaga. O presente é o instante em que a roda do automóvel em alta velocidade toca minimamente o chão. É a parte da roda que ainda não tocou, tocará num imediato que absorve o instante presente e torna-o passado. Eu, viva e tre- meluzente como os instantes, acendo-me e me apago, acendo e apago, acendo e apago. (Clarice Lispector en Santiago, 2004: 235).
Nicolás Rosa en su ensayo “la incondición transmoderna”, publicado en La
lengua del ausente (1997), aboga por este mismo cambio de perspectiva:
(…) La mirada americana sobre las culturas europeas (y son muchas) no fue subdesarrolladamente miope, sólo fue présbita: no pudo ver todo lo que podía ver. La mirada europea (y también son muchas) sobre América fue una mirada dorada: sólo vio el brillo dorado del metal, del oro negro; en la posmodernidad vuelve a ver el oro blanco. La transmodernidad exige una escotofilia americana enfrentada a la ceguera europea…(66).
En “Políticas canibais…”, Raúl Antelo, para la construcción de este universal -un medio no diferencial en el que se reinscriban las diferencias- , revisa y reabre las categorías modernistas de canibalismo y antropofagia. Reconoce, tanto en la tradición latinoamericana como en la europea -en la incorporación de las prácticas exocanibalistas tupiguaraníes que realiza-