De este modo observamos que Sócrates ha realizado un intrépido ejercicio de persuasión en el que ha puesto en juego su relación con Alcibíades34, intentando despertar sentimientos aristocráticos y competitivos en su amado para que éste se someta a un proceso educativo conveniente para lograr dos objetivos. El primero es realizar su propia empresa política, esto es, ser famoso entre los bárbaros y los griegos (124b) y el segundo es comportarse de acuerdo con lo que Sócrates espera de él, es decir, que sea un dirigente político virtuoso o justo. Así, para la consecución de estos objetivos Sócrates le da al joven ateniense una enigmática instrucción, seguir lo que recomienda el dios Apolo, esto es,
“conocerse a sí mismo”.
¿Qué significa la inscripción del templo de Apolo? ¿Qué es y qué implica conocerse a sí mismo? La instrucción del dios es tan oscura que Alcibíades no tiene otra alternativa que pedirle a Sócrates que le explique en qué consisten las palabras de la divinidad (124b). Y aquí notamos algo, a saber, que a aquella tensión del diálogo, a la que hacíamos referencia en páginas anteriores, le ocurre una distensión. El argumento de Sócrates ha conseguido que Alcibíades considere atender y comprender las palabras de su amante. Alcibíades cree que Sócrates, al fin, ha hablado con verdad (124b), de ahí que esa arrogancia e insolencia del joven ateniense se atenúe y a partir de este momento Alcibíades realice, de forma adecuada, el ejercicio de preguntas y respuestas al que se había comprometido al principio del diálogo35.
Alcibíades no ha comprendido la máxima de Delfos y Sócrates asegura poder explicársela si realizan una reflexión previa, esto es, una reflexión común sobre la manera que ellos dos y, en general, cualquier hombre que se preocupe por la polis, tienen para perfeccionarse (124b). Sócrates supone que tanto él como su amado están de acuerdo en la
34 Zuckert propone que en el
Alcibíades I Platón muestra cómo Sócrates usa su conocimiento de ta erotika
para “seducir” a σlcibíades (Zuckert, βίίλ, p. ββλ).
35 Plutarco, en
Vidas pararelas, identificaba esa situación de cambios de actitud de Alcibíades, en presencia
de Sócrates, como un comportamiento habitual del joven ateniense dado que para Plutarco, “σlcibíades,
disipado por el lujo y la vanidad, volvía a las manos de Sócrates, conteniéndole éste y refrenándole con sus razones, le hacía sumiso y moderado, reconociendo que estaba todavía muy falto y atrasado para la virtud”
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forma en que hay que educarse, quizá haciendo referencia a los programas educativos descritos con anterioridad, pero el filósofo le dice al hermoso joven que entre ellos hay una diferencia vital, a saber, el tutor que cada uno ha tenido; mientras que Alcibíades ha sido instruido por Pericles, a Sócrates le ha enseñado un dios, el mismo que no le había permitido hablarle a su amado hasta este momento y que Sócrates, afirma, sólo se comunicará a Alcibíades a través de él (124c).
Vemos entonces que Sócrates se propone a sí mismo como mediador entre su amado y el dios, actitud que podría parecer poco piadosa, de ahí que Alcibíades catalogue esas palabras socráticas como una broma, indicando, tal vez, que no es adecuado expresarse de esa manera (124c). Sócrates no afirma ni niega que sus palabras sean, en efecto, una tomadura de pelo, pero resalta que todos los hombres, en especial él y su pretendido, necesitan aplicarse a algo, es decir, necesitan preocuparse por poseer la virtud. Pero primero tienen que establecer una serie de elementos, a saber, un compromiso para ser mejores, una forma para lograr esto y una virtud que impulse y dirija dicho proceso de perfeccionamiento (124e). Y aquí Sócrates y Alcibíades retoman una indagación que había quedado incompleta, esto es, la indagación por el nombre de la ciencia o técnica que permite hacer a los hombres mejores ciudadanos o, en otros términos, la ciencia que le permite a un dirigente político, administrar la polis.
Alcibíades, como era de esperarse, vuelve a contestar las preguntas de Sócrates sin dar respuestas claras o apropiadas. Sin embargo, las respuestas del joven ateniense contienen nociones comunes de lo que corresponde a la política, tales como que los hombres buenos
son aquellos que son “capaces de gobernar la ciudad” (1β5b), que los hombres que dirige un gobernante son aquellos que tienen trato entre ellos (125c), esto es, hombres que participan de la vida pública y se relacionan entre sí (125d) y que la ciencia que permite administrar la ciudad es el consejo (εὐ α )36 (125e).
36Jose Antonio Míguez (Aguilar) traduce εὐ α como “prudencia”, pero nos parece más adecuada la
propuesta de Juan Zaragoza (ύredos) que traduce la palabra por “consejo”. En un pasaje anterior (1ίθc)
aparece la palabra ε y ε ε α, cada una alude a realizar una deliberación adecuada entre dos o más personas. Por su parte, εὐ α significa hacer un buen juicio o una excelente deliberación,
razón por la cual, quizá, Míguez haya optado por traducir la palabra por “prudencia”. Sin embargo, teniendo
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Tanta es la confusión de Alcibíades que Sócrates propone una analogía para que su amado pueda responder cuál es la virtud a la que todos los hombres deben aspirar o hacia qué deben dirigir los hombres su perfeccionamiento. Esta analogía consiste en indicarle a Alcibíades en qué términos debe responder la siguiente pregunta: ¿y con la presencia o ausencia de qué cosas se administra mejor la ciudad? (126a). De esta forma, la analogía socrática plantea ese mismo interrogante en términos de elementos corporales, es decir, en ausencia de qué y en presencia de qué se asegura la vitalidad del cuerpo (126a-b).
Es probable que esta comparación no sea fortuita ya que proponer una analogía con elementos orgánicos para que Alcibíades pueda determinar qué virtud es necesaria para la administración de la ciudad, es coherente con la idea que Sócrates ha presentado en el Protágoras y, en parte, en el Alcibíades I, acerca de las enfermedades del alma, es decir, los vicios, el desconocimiento, la ignorancia que asegura saber, etc., y su similitud con las enfermedades del cuerpo, similitud que se asienta en la idea de que ambos tipos de enfermedades son el resultado de un procedimiento inadecuado sobre alguno de los bienes y requieren tratamiento o cuidados particulares para erradicar los males que acongojan a los mismos. Así mismo, podríamos hacer otra lectura sobre esta analogía, a saber, que de la comparación del cuidado de la polis con el cuidado del cuerpo podemos comprender la polis como un cuerpo en cuanto tal, esto es, como un conjunto de partes que conforman un todo, pero es posible que esta lectura implique poner en términos modernos la ciudad griega, lo cual resulta arriesgado y, ¿por qué no?, inadecuado. Sin embargo, lo que queremos resaltar de ese pasaje es que esa analogía representa un pensamiento fundamental para la esfera política porque señala su elemento orgánico o vital, en tanto que supone que la ausencia de la virtud actúa como una enfermedad corpórea que debilita y aniquila el
“cuerpo social” de la misma manera como la alteración de la salud afecta al cuerpo de un ser vivo.
Habiendo hecho esa comparación Sócrates retoma la pregunta inicial, esto es, en presencia de qué y en ausencia de qué mejora la ciudad (126b), a lo que Alcibíades vuelve a responder con contenidos provenientes de las opiniones comunes sobre la política, a palabras, podemos decir que todas refieren a la adecuada deliberación que se realiza en conjunto o, mejor, junto a otros en el ágora o en el espacio propicio para sopesar opiniones.
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saber, que la amistad es lo que permite administrar la ciudad, entendiendo amistad como la concordia entre los ciudadanos (126c). Pero Alcibíades desvaría de nuevo en sus contestaciones (126c-127d), hasta el punto de reconocer, al fin, que, en efecto, ha estado en una situación vergonzosa donde pretendía aconsejar a los griegos sobre temas que desconoce y en los que no ha recibido la preparación adecuada (127d).
Así las cosas, la tensión del diálogo se ha atenuado por completo en tanto que Alcibíades ya no se presenta como el joven arrogante pretendido por Sócrates sino que, a partir de ahora, asumirá su papel de amante socrático, esto es, asumirá el amor de Sócrates comprendiendo lo que esto requiere, a saber, emprender la investigación sobre lo necesario para ser un dirigente político, es decir, aplicarse a la virtud política.
Por el momento lo que nos interesa indicar es que Sócrates no le responde a su amado con una actitud de reproche37 sino que le dice que es afortunado el instante en el que se da cuenta de su situación ya que a su edad aún hay tiempo para hacer algo al respecto (127e). De ahí que Alcibíades pregunte qué es preciso hacer cuando uno se da cuenta de que creía saber pero en realidad no sabe (127e). A este interrogante Sócrates contesta con algo muy concreto, a saber, “responder a las preguntas”, porque si el dios quiere y los
presentimientos de Sócrates son acertados, responder a las preguntas será un ejercicio terapéutico para ambos, es decir, quizá el ejercicio pueda erradicar la enfermedad del alma de Alcibíades, esto es, la ignorancia (127e).
Lo anterior nos parece muy importante ya que Sócrates y Alcibíades nos indican que la ignorancia que cree saber pero no sabe, comprendida como uno de los peores males del alma, no sólo se cura con el reconocimiento del estado de ignorancia, es decir, esa enfermedad del alma no sólo corresponde a un mal cognitivo que padece el alma, sino que representa un estado anímico, vital, una posición inconveniente para la vida política y en cuanto tal debe tratarse con una serie de remedios en los que no basta con el reconocimiento de la situación de ignorancia, sino que supone un tratamiento efectivo, una serie de acciones y aplicaciones que el individuo realizará por prescripción de su médico,
37 Esta perspectiva contrasta con la visión que tiene Plutarco en
Vidas paralelas, ya que para el autor,
Sócrates “le echaba en cara [a σlcibíades] los vicios de su alma y reprimía su vano y necio orgullo (Alcibíades-Coriolano, IV).
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tutor o amante. Dichas aplicaciones o tratamientos pueden denominarse como cuidados. En este sentido, cuando Alcibíades reconoce su estado de ignorancia está demostrando una preocupación por su estado vital en la vida pública. De ahí que la investigación requiera preguntarse dos cosas fundamentales, a saber, qué es el cuidado de sí y qué es el sí mismo. Dado el contexto en el que se presenta el asunto del cuidado de sí, parece que éste corresponde a una preocupación sobre una situación vital de Alcibíades frente a la polis. Recordemos que Alcibíades pretendía presentarse ante la Asamblea para aconsejar a sus conciudadanos sobre temas propios de la ciudad, pero en la “conversación” con Sócrates el joven ateniense se da cuenta de que no tenía la preparación ni el conocimiento adecuados para proponerse como dirigente político de los griegos. Por esta razón inferimos que el cuidado de sí no sólo supone un elemento estético sino que emerge desde una dificultad política que consiste en que Alcibíades no sabe a qué es conveniente aplicarse para gobernar de manera adecuada la polis, luego, el cuidado de sí se configura como una formación necesaria que requiere Alcibíades para resolver su dificultad.
Sócrates le pregunta a su amado en qué consiste el cuidado de sí (128a), pregunta que supone dos interrogantes que no están explícitos, a saber, qué es el sí mismo (αὐ ῶ ) y qué significa cuidar del sí mismo (αὐ ῶ ἐπ ε ε ). Para que Alcibíades pueda responder este cuestionamiento, Sócrates le propone una serie de ejemplos para determinar si cuando un hombre se ocupa de sus pies, de sus manos, de los vestidos y del calzado demuestra, en efecto, una preocupación por sí mismo (128b). Sócrates, además, le indica a Alcibíades que un arte tiene como objetivo el mejoramiento de la cosa a la que se dedica (128b). De esta forma, vemos cómo Sócrates nos señala en qué sentidos podemos hablar de cuidado. Por una parte, éste puede ser entendido como una atención hacia un objeto dado, por ejemplo cuando vestimos y calzamos el cuerpo, hechos que representan bienes secundarios para el cuerpo. Pero, por otro lado, cuidado puede entenderse como una atención o una preocupación por el mejoramiento del objeto. En este último sentido toda técnica comprende un cuidado del objeto en tanto que procura su bien; luego, cuidado es atender y preocuparse por un bien mayor de la cosa, que es el caso de la gimnasia y la medicina, entendidas como técnicas que velan y propician el bien del cuerpo.
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Así, a partir de los ejemplos dados y de esa distinción de sentidos en los que podemos hablar de cuidado, Sócrates le indica a Alcibíades que, con unas ciencias cuidamos del cuerpo y con otras, de las cosas que a éste le pertenecen (128d). No olvidemos que las palabras de Sócrates están apuntando a que Alcibíades responda qué es el cuidado de sí y, por ende, qué es el sí mismo, pero tampoco restemos importancia al hecho de que para introducir la identificación de sí mismo con el alma, Sócrates está apelando a ejemplos que involucran al cuerpo, hecho que resulta coherente con lo que hemos dicho en páginas anteriores acerca de cómo el alma y el cuerpo se comprenden entre sí y no pueden mencionarse el uno sin el otro.
Sócrates le pregunta a su amado con qué arte podríamos cuidar de nosotros mismos (128d), interrogante que el joven ateniense no está capacitado para contestar porque aún no sabe que el sí mismo corresponde al alma. Sócrates reconoce este hecho, de ahí que el siguiente paso en la investigación sea precisamente, realizar esa identificación (128e-130a). Pero notemos que el filósofo señala que conocimiento de sí y cuidado de sí se requieren mutuamente. Para saber cómo podemos cuidar de nosotros mismos tenemos que saber lo que somos en realidad (128e). En este sentido, cuidar, como dijimos en párrafos anteriores, es procurar el bien, pero sólo podemos saber cuál es el bien mayor de algo si sabemos qué es ese algo, luego, conocimiento y cuidado se aplican al mejoramiento o al bien de la cosa. Ahora, ¿de qué forma o con qué herramientas cuentan estos dos amantes para conocer la mismidad? Sócrates, de manera maravillosa, alude a funciones corporales como instrumentos para identificar el alma como el sí mismo. Así, el hablar y el escuchar, permiten dar cuenta de la presencia del alma dentro del cuerpo (129b). Esta idea nos reafirma lo que hemos venido señalando en distintas páginas, esto es, que entre alma y cuerpo hay una contención necesaria. Sócrates y Alcibíades sólo pueden identificar el alma con la mismidad, a través de las manifestaciones anímicas dentro del cuerpo. El alma, como señalamos en otra parte del texto y en concordancia con Guthrie (1998, pp. 446-447), se sirve del cuerpo para estar en la vida pública (129e). Pero la contención entre estos dos bienes supone dos elementos, que alma y cuerpo son, en efecto, bienes distintos y que entre éstos hay una relación de subordinación en la que el alma dirige al cuerpo (129e-130a).
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Recordemos que la anterior exposición surge en un contexto particular, a saber, el reconocimiento de Alcibíades de su propio estado de ignorancia respecto a los asuntos políticos y una preocupación del joven ateniense por las medidas que debe tomar para tratar dicho estado. En este sentido, el discurso sobre alma y cuerpo que encontramos en estos pasajes que recién hemos tratado, sugiere una ordenación necesaria entre estos bienes para responder a los requerimientos de la vida política. Así, Sócrates nos indica que para la vida pública debe pensarse el cuerpo en tanto que dirigido por el alma o, lo que es lo mismo, el alma como directriz del cuerpo.
De esta manera, vemos que el cuerpo adquiere un papel fundamental para el ámbito político en cuanto a su relación con el alma. De ahí que la educación del cuerpo se comprenda como formación del cuerpo en tanto que éste es subordinado a un bien superior, a saber, el alma (130d), luego, los programas educativos se configuran como garantes de que ese gobierno del alma sobre el cuerpo sea efectivo para la conveniencia de la vida política.
Sócrates y Alcibíades han establecido, pues, dos elementos vitales para la carrera política de Alcibíades. El primero es aplicarse a la justicia o a la virtud, ya que, al hacer esto Alcibíades está cuidando de sí mismo y, por extensión, puede cuidar de los demás, es decir, puede ser un buen dirigente político y procurar el bien de la polis (134c); y el segundo es que en pro de su adquisición de la virtud, Alcibíades tiene que conocerse a sí mismo y cuidar de sí mismo, esto es, conocer y cuidar su alma y todo lo que ella comprende. En este sentido, en tanto que dirigente político, Alcibíades deberá preocuparse por su cuerpo en cuanto que su alma se sirve de él para la vida pública, pero además, porque a través de una función particular de su cuerpo, Alcibíades tendrá la capacidad de conocer su alma y, por ende, de cuidarla, ya que el filósofo le dice a su amado que la acción de mirarse en los ojos de otros le permitirá conocer su mismidad (132d-133b). Tal vez, Sócrates alude a que la única forma que tenemos para saber si un alma está o no aplicada a la virtud es a través de la observación de los actos humanos, pero lo importante para señalar de esos pasajes es que aparece de nuevo esa idea de que las funciones corporales permiten identificar la presencia del alma, lo cual sugiere la contención del alma y el cuerpo, contención a la que nos hemos referido ya en varias ocasiones.
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Teniendo como referencia todo lo anterior podemos dar cuenta de por qué Sócrates se presenta ante Alcibíades como un amante distinto a los demás ya que su eros, como veíamos en páginas anteriores, consiste en un eros político, esto es, un amor que arraiga su sentimiento en la medida en que Alcibíades demuestre una preocupación por sí mismo y todo lo que esto implica, a saber, un cuidado y un conocimiento de sí, una formación adecuada para la dirigencia política, una posesión de la virtud y un compromiso con la búsqueda del bien de la polis. De ahí que Sócrates, casi que en un tono preventivo a los acontecimientos posteriores a esta “conversación” le haga la siguiente recomendación a su amadoμ “ejercítate, mi querido amigo, y aprende lo que hay que saber para meterse en
política, pero no lo hagas antes, a fin de que vayas provisto de antídotos y no te ocurra
ninguna desgracia” (1γβb). σnte esta recomendación, σlcibíades establece un entusiasta
compromiso de preocuparse por la justicia (135e). Sin embargo, Sócrates manifiesta, de nuevo, en un tono profético, su temor por el fracaso de la carrera política de Alcibíades y su propia carrera filosófica (135e), fracaso que como sabemos lleva al exilio y al asesinato