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No hablamos tanto de la religión como institución sino de la religiosidad como vivencia; no del hecho social (lo exterior) sino del fenómeno psi­ cológico (lo íntimo).

"México no es estrictamente un país católico; es un país sagrado", apunta con acierto Carlos Fuentes en Nuevo tiempo mexicano.

Para comprender la religiosidad del mexicano hemos de reconstruir su génesis allá en el lejano siglo XVI, en el que se conjugaron varios ele­ mentos heterogéneos.

• Por un lado, el catolicismo español combativo de la Contrarrefor­ ma y de la Reconquista, que también era un catolicismo devoto. Este último fue un rasgo importado a España del sur de Francia. • Por el otro, la conversión masiva, forzada y acelerada, que no

pudo dar lugar a una síntesis, sino sólo a un sincretismo mal enca­ minado.

• Además, el método usado en las doctrinas y en los pueblos indios —con líderes paternalistas y sobreprotectores y, al mismo tiempo, implacables contra el más mínimo conato de disidencia o emancipa­ ción—, ese dogmatismo que trató a las masas como menores de edad, forma parte de su religiosidad, del modo en que vive la religión. Todo esto sucedió en una cultura feudal que imponía la obediencia y la sumisión por encima de todo. El resultado lo encontramos en las carac­ terísticas que presenta nuestra religiosidad popular:

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• Providencialismo. • Ritualismo mágico. • Superstición polifacética. • Tradicionalismo ciego.

• Fatalismo disfrazado de resignación cristiana. • Fanatismo.

• Espíritu penitencial masoquista (con culto a cristos cárdenos y destrozados, así como "mandas" y penitencias espeluznantes). • Exhibicionismo, en el sentido de una religión que no es forma

habitual de vida, sino episodios aislados y eventos sociales: bodas, bautizos, funerales, fiestas patronales.

• Utilitarismo, mediante el doy para que me den (observemos las mandas, las promesas, los exvotos).

Como caldo de cultivo de lo anterior, hay una dependencia edípica con la diosa benévola y dadivosa, "María es el mito de un pueblo pobre, oprimido y marginalizado", proclamaba el notable sociólogo y presbítero católico don Manuel Velázquez.

Esta religiosidad florece a la sombra de una jerarquía católica dog­ mática, conservadora, paternalista, complaciente con el sistema, mientras éste le dé espacios para desarrollarse y reforzar los mitos; una jerarquía clemente con el pecador que se humilla y que a la vez es despiadada, en general, contra el crítico que cuestiona; una jerarquía que se ufana de que el pueblo mexicano sea guadalupano por esencia: "Hasta los ateos son guadalupanos".

La religiosidad popular es barroca, pues se caracteriza por una exu­ berante ceremonialidad comunitaria. Particularmente significativas son las procesiones masivas a La Villa y a Chalma, cuyo objetivo es mantener buenas relaciones con las potencias sobrenaturales que pueden brindar protección y bienestar terrenal. Ir al santuario sagrado es acercarse a las fuentes sobrenaturales de poder, como quien dice para "cargar las baterías vitales".

Una incorregible dependencia psicológica una incapacidad de afrontar los problemas y "coger el toro por los cuernos" origina un clima de supers­ tición y magia; nótese que la magia es agresiva en tanto que la superstición es pasiva; esta última se limita a evitar situaciones que se consideran dañi­ nas o peligrosas.

Esta religiosidad popular alienante y domesticadora tiene mucho de opio, pero ello conviene a los intereses de las clases y grupos dominantes.

El brillante psicoanalista Ignacio Millán, fallecido prematuramente, se atrevió a escribir hace mucho: "La Guadalupana no es otra que la Ma- linche vestida y adornada para la nueva época, ya que ésta, la Malinche, es la madre cierta y segura de la mayoría de los mexicanos".4

En México la ideología dominante es el nacionalismo; para las mayo­ rías la Nación es cultura, mentalidad, mito y mesianismo.

Encontramos en el Tepeyac una fe patriótica antes que una fe reli­ giosa; una fe psicológica antes que una fe cristiana; una proyección de carencias profundas antes que una respuesta a mensajes celestiales.

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c )

Actitudes ante el cosmos y ante la vida

El mexicano, frágil e inseguro, quiere convencerse de que es duro: necesi­ ta expresar y demostrar que "es muy hombre". De aquí el "valemadrismo". Se burla de sí, se defiende negando que sufre. Así es como, para elevar su

y o , blasona de fuerza; se atreve a desafiar el orden establecido; las leyes no

existen para él. Síntomas de esta actitud son el machismo con el sombrero- te, los bigototes, la pistola, la botella de tequila, los desplantes de agresión, el lenguaje procaz...

Es significativo que los héroes mexicanos son liberadores, no fun­ dadores civilizadores; desafiantes agresivos, no pacientes constructores; mártires en trances de crisis, no sembradores en el diario laborar.

Resulta frecuente oír la expresión peregrina "me lleva la tristeza", que proyecta una carga de debilidad e impotencia. Hay que notar —y admitir— que, a diferencia de la cultura protestante que enseña a encarar activamente los problemas, la herencia católica lleva más bien a sobrelle­ var pasivamente las situaciones difíciles y el estrés resultante.

El mexicano parece no poder llegar al concepto genuino de com­ promiso. Confunde las declaraciones de intención con los compromisos.

Un elemento importante de la cultura mexicana son las fiestas populares. En ellas se suelen manifestar mecanismos compensatorios: la abundancia

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y el despilfarro van encaminados a contrarrestar la habitual estrechez y carencia. Por eso, el símbolo acabado son los cohetes que explotan rui­ dosamente, como lo advirtió hace 70 años Octavio Paz, "nuestra pobreza puede medirse por el número y suntuosidad de las fiestas populares... Las fiestas son nuestro único lujo".5

Para muchos mexicanos de clase popular, las fiestas sustituyen a las vacaciones, los iveekends, las cocktail parties, los resorts, y el turismo inter­ nacional de los sajones. En la fiesta el mexicano se abre, aunque más que abrirse se desgarra, estalla, se abre el pecho y se exhibe y, por supuesto, "echa la casa por la ventana".