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La concepción de Heidegger desplaza la filosofía del lugar privilegiado desde el que se había erigido, para situar sus reflexiones nuevamente en el Dasein en su originario estar-en-el-mundo. A partir de esto, Heidegger emprende una analítica existencial que remitiéndose a la cotidianidad del Dasein nos conduce a la comprensión, a la disposición afectiva y al discurso como formas constitutivas y cooriginarias del modo de este ente. Ahora nos adentraremos brevemente en la descripción de la cotidianidad que realiza Heidegger, a partir de lo cual retomamos las críticas arendianas que hemos presentado en el capítulo precedente.

La disposición afectiva, como vimos, abre el Dasein al mundo, en tanto constituye la posibilidad de ser afectado por él, pero en esta aperturidad, “el Dasein se entrega constantemente al ‘mundo’ y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva a sí mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con el fenómeno de la caída” (Heidegger, 2005: 163, §29). La caída (Verfallen) remite al modo de ser del Dasein en su cotidianidad, en la que se encuentra en medio del mundo en una actitud de “absorberse en” y “de un estar perdido en lo público del uno” (Heidegger, 2005: 198, §38). A partir de esto, en primer lugar, realizaremos algunas precisiones en torno del fenómeno de la caída, y en segundo lugar, nos detenemos en la caracterización de lo público y del uno.

Respecto de la caída cabe advertir que no es una propiedad óntica del Dasein

vinculada con un determinado desarrollo de la cultura humana, que eventualmente

181 _{Véase también en este sentido las consideraciones de Vollrath de que Arendt escribe “desde el corazón}

podría, por tanto, ser eliminada, sino que es una “determinación existencial del Dasein

mismo” (Heidegger, 2005: 198, §38). De manera que, “el fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma palpable una modalidad existencial del estar-en-el-mundo” (Heidegger, 2205: 199, §38). La caída en el mundo remite al Dasein en su existencia ordinaria, en la que se encuentra absorto en el mundo y se pierde, en la convivencia con los otros, en el uno, declinando del poder-ser-sí-mismo propio y sumiéndose en la impropiedad. La impropiedad remite a este “no-ser-sí-mismo” del Dasein en la existencia cotidiana y en consecuencia “representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se absorbe en un mundo” (Heidegger, 2005: 98, §38). El análisis heideggeriano de la caída (Verfallen) del Dasein se encuentra íntimamente vinculado con los modos de convivencia regidos por la habladuría (Gerede), la curiosidad (Neugier) y la ambigüedad (Zweideutlichkeit), que son abordados en los parágrafos 35, 36 y 37 de Ser y Tiempo respectivamente. Aunque no nos detendremos en la delimitación específica de estos modos de convivencia, caracterizaremos la impropiedad cotidiana del coestar con otros en relación con el uno (das Man) y lo público (die Öffentlichkeit).

En el modo del convivir cotidiano, Heidegger encuentra que “lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta” (Heidegger, 2005: 151, §27). En este dominio no puede el

Dasein ser sí mismo, sino que el “quien” es el uno (das Man), lo impersonal, el “se”, al

que cada Dasein se ha entregado en su estar con los otros. “El sí mismo cotidiano es el

uno-mismo [Man selbst], que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del

sí-mismo asumido expresamente. En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el

uno y debe llegar a encontrarse” (Heidegger, 2005: 153, §27). El dominio del uno se encuentra íntimamente vinculado con la publicidad (Ö_{ffentlichkeit), en la medida en que}

el ámbito público regula las interpretaciones del mundo, nivelando toda distinción y denotando en consecuencia un carácter eminentemente oscurecedor y encubridor de las cosas.

“Distancialidad, medianía y nivelación constituyen, como modos de ser del uno, lo que conocemos como ‘la publicidad’ [‘die Öffentlichkeit’]. Ella regula primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en todo razón. Y esto no ocurre por una particular y primaria relación de ser con las ‘cosas’, ni porque ella disponga de una trasparencia del Dasein hecha explícitamente propia sino precisamente porque no va ‘al fondo de las cosas’, porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece todas las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera” (Heidegger, 2005: 152, §27).

En los dos ensayos en los que aborda la filosofía de Heidegger, el de 1946 y el de 1954, Arendt se posiciona críticamente respecto de esta caracterización de lo público, porque de la misma manera que la caída es un rasgo ontológico del modo de ser del

Dasein, también la oscuridad y el encubrimiento del modo de ser del uno en la publicidad son rasgos ontológicos. En este sentido, es que Heidegger considera que “a

la facticidad del Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento” (2005: 242,

§44). Por un lado, Arendt reconoce que “estas descripciones fenomenológicas ofrecen los más penetrantes escrutinios sobre uno de los aspectos básicos de la sociedad” (EC: 520-521), pero por otro lado, señala que “sus limitaciones aparecen […] cuando se supone que abarcan el todo de la vida pública” (EC: 521). De modo que, el análisis heideggeriano del dominio del uno resulta esclarecedor respecto de ciertas tendencias de nuestras sociedades, pero al caracterizar ontológicamente a lo público como la interpretación que en su medianía ocluye las distinciones no permitiendo un acceso en profundidad a las cosas, cierra toda posibilidad de pensar el ámbito público no sólo en esta dimensión conformista reproductora, que Arendt denominará lo social, sino también en sus potencialidades, en la medida en que puede permitir ver las cosas desde diferentes perspectivas.

Lo público no puede ser meramente caracterizado, según Arendt, desde el dominio del uno, para lo que distingue entre lo social, como un ámbito híbrido entre lo público y lo privado en donde prevalecen las conductas estereotipadas y que puede ser caracterizado por el dominio del uno, y el espacio público, como un ámbito sustentado en la pluralidad en donde cada uno puede manifestar su singularidad al tiempo que se confronta con los diversos posicionamientos de los otros. Por el contrario, en el ámbito social no hay pluralidad porque la adhesión al conformismo conlleva a la disolución de la singularidad –o a un perderse del poder ser sí-mismo propio en términos heideggerianos–. La distinción arendtiana entre lo social y lo público, le permite de este modo recuperar la crítica de Heidegger al dominio del uno en la sociedad, pero al mismo tiempo posicionarse críticamente contra la homologación de lo público con “la publicidad cotidiana del uno” (Heidegger, 2005: 211, §40)182_{. En Heidegger lo público}

no detenta ónticamente el modo de ser de la medianía y de la nivelación sino que se

182 _{Mientras que Schatzki (2005: 241-242) contrapone la concepción de lo público de Heidegger y de}

Arendt, nos parece más productivo delimitar que en Arendt la concepción del uno se encuentra presente en su crítica a cómo lo público se ha ido subsumiendo bajo la lógica social de la indistinción y de la reproducción de lo establecido en la época moderna (CH: 48-59), pero que no obstante esto no agota el modo en que puede ser caracterizado lo público en su potencialidad de permitir la manifestación de la singularidad de los individuos.

constituye ontológicamente de ese modo, por lo que no puede ser pensado sino como un “estado interpretativo público [que] retiene al Dasein en su estado de caída” (Heidegger, 2005: 199, §38). Arendt denuncia que en esta degradación heideggeriana de lo público se restablece la tradicional desconfianza de la filosofía hacia el mundo compartido en el que se dirimen los asuntos humanos.

“Así, la vieja hostilidad del filósofo hacia la pólis la hallamos en los análisis heideggerianos sobre la vida cotidiana ordinaria en términos de das Man (el ‘ellos’ o el imperio de la opinión pública, como contrapuesto al ‘sí mismo’), en que la esfera pública tiene la función de ocultar la realidad e incluso de prevenir el aparecer de la verdad” (EC: 520)183

A su vez, Arendt destaca la contraposición que Heidegger establece entre el uno y la publicidad como modos de ser impropios en los que el Dasein “ha desertado ya de

sí mismo” (2005: 198, §38), por una parte, y el ser sí-mismo propio que requiere de una

retirada del mundo o aislamiento que se produce en la angustia (§40) y en el estar vuelto hacia la muerte (§53). De manera que, si bien toda disposición afectiva nos abre al mundo, “sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez mío [Jemeinigkeit], se muestran en la angustia” (Heidegger, 2005: 212-213, §40). Sin embargo, en la cotidianidad del dominio de lo uno y de la publicidad, la verdadera angustia184 _{es un fenómeno}

infrecuente. Por lo que Heidegger, analiza en el parágrafo 53 de Ser y Tiempo “el estar vuelto hacia la muerte” como un modo propio del ser sí-mismo también íntimamente vinculado con el aislamiento (Vereinzelung)185 _{y con el estado de resuelto}

183

Hemos corregido la traducción de Agustín Serrano de Haro, reemplazando “uno mismo” por “sí mismo” porque en inglés Arendt utiliza la expresión “self” y como ya hemos visto, en la concepción de Heidegger el “uno-mismo” [Man selbst] remite al sí mismo cotidiano que se distingue del sí-mismo propio que es aquel que se ha asumido expresamente. En la medida en que Arendt se está refiriendo a la contraposición entre el sí mismo [self] y el dominio del uno y de la opinión pública, no puede traducirse self por “uno mismo” porque en ese caso no habría contraposición alguna, sino que nos seguiríamos moviendo en el ámbito del uno y de la publicidad. Asimismo, la reiteración de la traducción “vida cotidiana ordinaria”, debería ser reemplazada por “vida cotidiana media” que capta mejor el sentido del inglés “average”. A continuación consignamos la oración original en inglés de Arendt: “Thus we find the old hostility of the philosopher towards the polis in Heidegger’s analysis of average everyday life in term of das Man (the ‘they’ or the rule of public opinion, as opposed to the ‘self’) in which the public realm has the function of hiding reality and preventing even the appearance of truth” (Arendt, 1994: 432-433).

184

“Miedo es una angustia caída en el mundo, angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma” (Heidegger, 2005: 212, § 40).

185 _{Rivera lo traduce como aislamiento (parágrafos 40, 41 y 53). Gaos traduce como singularización,}

singular (einzeln), singularizar (vereinzeln) y cuando no reviste de un uso técnico traduce por individuo, individual. Véase también la Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger de José Gaos (1977: 122). Remitimos también a las notas al pie Nº 117 y 132 del capítulo precedente, referidas al concepto de

(Entschlossenheit)186_{. A partir de lo que Arendt concluye que “sólo en la realización de}

la muerte, que le sacará del mundo, tiene el hombre la certeza de ser él mismo, sólo él mismo. Este sí-mismo es el quién del ser-ahí” (EC: 222). Mientras que en el dominio del uno, prevalece el estado de irresolución, donde todo está siempre ya decidido, recuperarse de la pérdida en el uno, implica la resolución del sí-mismo (Heidegger, 2005: 316, §60).

“En tal sentido, pues, la tarea de llegar a ser sí mismo equivale a recuperarse de la impropiedad del uno. Esta recuperación de la propiedad no significa la aprehensión de mí mismo como un carácter permanente, como una sustancia, sino más bien la comprensión de que, existiendo, debo ser fiel al proyecto que elegí. Me comprendo así como el entre, entre el nacimiento que escapa a mi poder de decisión, y la muerte que señalará la posibilidad de mi imposibilidad. En vista de ese poder-ser último e intransferible, el ser-ahí toma la resolución de realizar un proyecto de sí mismo” (Presas, 2009: 151-152).

En su texto de 1946, Arendt considera que en este movimiento de repliegue sobre sí mismo que implica el aislamiento para poder llegar a ser sí-mismo, persiste un “ideal del sí-mismo” que introduce una situación paradójica en el pensamiento de Heidegger, pues “un sí-mismo tomado en su absoluto aislamiento carece de sentido; y sin aislamiento, caído en la cotidianidad del ‘se’, ya no es un sí-mismo” (EC: 223). De manera que habría una cierta tensión entre el énfasis del parágrafo 25 sobre el estar-en- el-mundo del Dasein, y los parágrafos 35-38 sobre la forma de la caída del Dasein, que muestran que el ser cotidiano se encuentra sumido en la impropiedad (§38), por un lado, y la manera en que el Dasein puede salir de su dependencia del uno que es finalmente la

Vereinzelung –singularización, aislamiento– que se inscribe en la condición existencial

del estar vuelto hacia la muerte, por otro lado. Arendt veía en estas formulaciones de

Ser y Tiempo, el peligro de recaída en el subjetivismo que el propio Heidegger había

advertido en su intercambio epistolar con ella, pero al mismo tiempo reconoce que “nunca antes estuvo tan claro como lo está en su filosofía [la de Heidegger] que el ser un sí-mismo es presumiblemente lo único que el hombre no puede ser” (EC: 223).

Asimismo, como advierte Rivera, esta Vereinzelung “es un aislamiento, no en el sentido de que deje al Dasein a solas consigo mismo, sin mundo y sin los demás, sino en el sentido de que su estar abierto al mundo y a los demás es experimentado como algo que acontece desde lo más propio de sí mismo, desde la Jemeinigkeit” (nota de Rivera a la página 283 en Heidegger, 2005: 489). La Jemeinigkeit remite al ser-cada- vez-mío del propio Dasein que adviene producto del aislamiento que se logra en el estar

186 _{Esta es la traducción de Gaos (1977: 134), mientras que Rivera opta por “resolución” aunque aclarando}

que remite a un estado de resolución, por lo que nos ha parecido mejor mantener la traducción de Gaos. Véase las notas de Rivera en las páginas 314 y 316, en Heidegger, 2005: 491.

vuelto hacia la muerte del Dasein. En este sentido el Dasein se diferencia radicalmente del sujeto tradicional de la filosofía187_{, en la medida en que la perspectiva de Heidegger}

parece “haber sustituido la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza, por la de ser como vida, maduración, nacimiento y muerte: no es aquello que permanece, sino que es, de modo eminente (en el modo del ontos on platónico), aquello que deviene, que nace y muere” (Vattimo, 1992: 61).

Otro movimiento paradójico que atraviesa Ser y Tiempo, es por un lado, su pretensión de establecer una ontología fundamental, en la que la filosofía en la forma de la hermenéutica fenomenológica heideggeriana parece aspirar a recuperar las pretensiones fundantes de la tradición filosófica, y por otro lado, el hecho de que el mismo Heidegger parece haber vislumbrado desde sus comienzos la imposibilidad de semejante empresa por lo que “el segundo tomo de Ser y Tiempo nunca ha llegado a aparecer” (EC: 219). En este sentido, Lafont (2005: 267) muestra que en diversos aspectos la filosofía de Heidegger se inscribe en el horizonte de la filosofía trascendental de comienzos del siglo XX, en la medida que pretende dilucidar las condiciones ontológicas del conocimiento y de sus respectivas ontologías regionales188_.

Gadamer también señala que el propio Heidegger, antes de 1940, en unas anotaciones al margen de un ejemplar de Kant y el problema de la metafísica que le envió, se dirigía a sí mismo la siguiente crítica: “Una total recaída en el planteamiento trascendental” (Gadamer, 2002: 118). De manera que el proyecto heideggeriano de mediados y fines de los años veinte, de acuerdo con Gadamer, “mantenía, a fin de cuentas, la idea de la fundamentación trascendental” (Gadamer, 2002: 118). Asimismo, Volpi cita una carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann del 20 de diciembre de 1935 en la que éste le confía:

“Se multiplican las páginas en un cartapacio con el encabezamiento: ‘Crítica a Ser y Tiempo’. Poco a poco comprendo este libro, cuyo problema concibo ahora con mayor claridad; veo la gran imprudencia que en él se esconde, pero acaso es necesario hacer ‘saltos’ semejantes para llegar al gran salto. Se trata ahora tan sólo de plantear una vez más la misma pregunta en términos mucho más originarios y mucho más liberados de todo lo que es contemporáneo, académico, erudito” (citado en Volpi, 2008b: 48).

187

Frente a esta concepción tradicional del sujeto, tal como nos ha señalado Francisco Naishtat, Heidegger despliega una hermenéutica fenomenológica de la subjetivación.

188 _{“Heidegger’s way of situating his own philosophical project in the Introduction to Being and Time}

makes very clear that he shares the conception of philosophy common to the different versions of tran- scendental philosophy available at the time (phenomenology, neo-Kantianism, etc.). Philosophy is sup- posed to provide the foundation for the empirical sciences through an a priori investigation of their basic concepts, which makes accessible to the sciences their own objects of study in their essential constitution. […] To the extent that this clarification would provide the a priori conditions not only for the possibility of the sciences but also for the possibility of the ontologies themselves, which are prior to them and provide their foundations, it constitutes philosophy’s central task: articulating a fundamental ontology” (Lafont, 2005: 267).

De manera que el propio Heidegger, reconocía que a pesar del impulso destructivo de la metafísica, su proyecto inicial en torno de Ser y Tiempo, seguía de alguna manera más apegado a la tradición, de lo que en un comienzo había concebido. Arendt verá precisamente en las pretensiones heideggerianas originarias una persistencia del legado metafísico del lugar privilegiado de la filosofía que se retroalimenta con su conceptualización del Vereinzelung, que corre el riesgo de poder ser reinterpretada como una actividad filosófica. De esta forma, Arendt advierte que “la filosofía es la posibilidad de ser, existencialmente señalada, del ser-ahí, lo que al cabo es sólo una reformulación del bios theoretikós aristotélico, de la actitud contemplativa como la más alta posibilidad del hombre” (EC: 221). En este sentido, a pesar de su impulso destructivo, la filosofía heideggeriana recaería en la metafísica.

De manera que la lectura arendtiana de Heidegger se sustenta en tres cuestiones: (i) la caracterización del espacio público y el uno, (ii) la posibilidad de ser sí-mismo propio a través de la Vereinzelung, y (iii) la persistencia de cierto estatuto privilegiado de la filosofía como elucidación ontológica fundamental. Respecto de la primera cuestión Arendt se posiciona de manera crítica tanto en su ensayo de 1946 como en el de 1954. Las dos segundas cuestiones implican más bien riesgos posibles de la filosofía heideggeriana que le imprimen un carácter en cierta medida paradójico a su proyecto, que en determinados momentos argumentativos parece desafiar radicalmente a la metafísica, y en otros momentos parece retomar sus pretensiones tradicionales. Por último, quisiéramos señalar que en su ensayo de 1954, parece haber dos desplazamientos en la crítica de Arendt, en primer lugar, estos riesgos de la filosofía de Heidegger se inscriben ahora, como hemos advertido, en un análisis de la tradición filosófica y de su relación problemática con la política. Arendt se refiere de este modo a los “obstáculos tradicionales” que resulta necesario remover para que sea posible una “reformulación de la actitud del filósofo hacia la esfera pública” (EC: 537). En segundo lugar, en el ensayo de 1954, Arendt introduce la crítica de la historicidad

(Geschichtlichkeit) que hasta ese entonces no había tematizado. De esto nos ocupamos