5.3 Procedure to implement an ASK-agent
5.3.3 Convert MLM into ASK-agent
En el capítulo precedente nos ocupamos de reconstruir la deriva de los posicionamientos de Arendt a lo largo de su vida respecto de la filosofía de Heidegger, mientras que en el presente capítulo, esperamos rastrear fundamentalmente en el plano metodológico, pero no solamente en él, aquellos elementos que aunque no siempre explícitamente reconocidos por Arendt detentan una fuerte impronta heideggeriana. Nos centramos particularmente en la cuestión del giro hermenéutico y de la comprensión, que llamativamente no han sido abordados, como hemos visto, por quienes se han dedicado a la reapropiación arendtiana del pensamiento de Heidegger. En este sentido, consideramos que los desarrollos de Arendt deben ser enmarcados en lo que posteriormente se ha denominado el giro hermenéutico155 introducido por Ser y Tiempo.
En la medida en que la metáfora del giro “refiere a un cambio drástico y radical de perspectiva, que introduce novedad y reorientación” (Naishtat, 2010: 219), procuraremos indagar, primeramente, en qué sentido el posicionamiento de Heidegger implica un redireccionamiento profundo156 que imprime un nuevo rumbo a la filosofía
del siglo XX frente a la filosofía moderna en particular, y frente a la tradición de la filosofía en general, mientras que hacia el final del capítulo retomaremos ciertas limitaciones de este impulso revolucionario heideggeriano desde la perspectiva de Arendt.
Para llevar a cabo esta tarea, nos restringiremos a analizar dos problemáticas características de la filosofía moderna: el papel fundante del sujeto y la preeminencia
155 Seguimos a Francisco Naishtat cuando en “Los ‘giros’ filosóficos y su impronta metafilosófica”
reserva la expresión “giro interpretativo” para las derivas que el giro lingüístico ha tenido en la filosofía analítica, mientras que denomina “giro hermenéutico” al inaugurado por Heidegger y sus repercusiones en la filosofía continental, principalmente en Gadamer y Ricoeur. Por lo que, a partir de ahora nos referiremos siempre a “giro hermenéutico” en relación con Heidegger. Asimismo, es necesario destacar que, como advierte Naishtat en ese mismo texto, en las últimas décadas la tematización en torno de los giros ha tendido puentes entre las tradiciones filosóficas, de modo que “no ha quedado indemne la demarcación de corte clásico entre las filosofías continental y analítica” (Naishtat, 2010: 217).
156 Esta redireccionamiento debe situarse, como advierte Otto Pöggeler (1993: 81-94), en relación con el
legado de Husserl y su reapropiación por parte de Heidegger que implica un pasaje de la fenomenología trascendental a la “fenomenología hermenéutica” heideggeriana. Aunque acordamos con Otto Pöggeler en su análisis, nos parece más apropiado caracterizar esta primera etapa de Heidegger como “hermenéutica fenomenológica”, puesto que prevalece el impulso hermenéutico mientras que la fenomenología se presenta como el método apropiado para alcanzar el propósito establecido.
del conocimiento científico. De este modo, nos proponemos dilucidar el descentramiento del sujeto que se produce a partir de la caracterización del “estar-en-el- mundo” (in-der-Welt-sein) como constitución fundamental del Dasein. Asimismo, examinaremos dos de las estructuras existenciales (Existenzialien)157 constitutivas y co-
originarias del Dasein: la disposición afectiva (Befindlichkeit) y la comprensión (Verstehen), y haremos una somera mención al habla (die Rede)158 que es la tercera
estructura existencial159. El análisis existencial implica un replanteamiento profundo de
las concepciones tradicionales del sujeto y del conocimiento, puesto que éste supone, para decirlo brevemente, una precomprensión que se forja en el ocuparse del estar a la mano (Zuhandenheit)160, que es más originaria que la actitud cognoscitiva teórica y que
es, a su vez, condición de posibilidad de la misma. Por su parte, la disposición afectiva se encuentra siempre a la base de todo conocimiento, pero no como un factor distorsionador, sino como la disposición a ser afectados por la cual nos es posible abrirnos al mundo. Mientras que el habla constituye la articulación de significaciones originarias “de la comprensibilidad del estar-en-el-mundo” (Heidegger, 2005: 185, §34). En este sentido, el habla no es una articulación derivada de la comprensión, sino que es “constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-mundo” (Heidegger, 2005: 185, §34). Al respecto advierte Mario Presas:
“Así, el habla (die Rede) es considerada una ‘categoría’ existencial tan radical y originaria como el encontrarse (Befindlichkeit) y el comprender (Verstehen). Las tres remiten al análisis existencial del ser del ‘ahí’. El empleo de esta designación (Dasein), para señalar la ‘esencia’ del hombre y su relación al ser, anticipa, también en la primera obra fundamental de Heidegger, la absoluta peculiaridad del ser del hombre y, al mismo tiempo, orienta la investigación dentro del ámbito de la ontología, no de la antropología” (Presas, 2009: 52).
De este modo, esperamos que el recorrido por el andamiaje conceptual heideggeriano de Ser y Tiempo nos permita no sólo adentrarnos en la crítica de las concepciones tradicionales del sujeto y del conocimiento que trae consigo, sino también
157 Este concepto remite a la distinción heideggeriana entre existentivo (existenziell) y existencial
(existenzial), mientras que el primer término de carácter óntico refiere a la descripción del ente intramundano, el segundo de carácter ontológico refiere a la interpretación del ser de ese ente. A diferencia de la terminología de Jorge Eduardo Rivera que utilizamos, Gaos traduce existenziell por existencial y existenzial por existenciario. En el siguiente apartado explicitaremos las razones en las que se basa la traducción de Rivera.
158 En relación con la expresión alemana die Rede, Gaos se refiere al habla, mientras que Rivera utiliza la
palabra discurso. Al respecto véase especialmente el parágrafo 34 de Ser y Tiempo (Heidegger, 2005: 183-189).
159 “Ya en Sein und Zeit señaló Heidegger la peculiaridad del habla: ‘El hombre se manifiesta como un
ente que habla’” (Presas, 2009: 52).
160 Este tipo de comprensión originaria –aunque esta connotación no se aprecie en la palabra castellana–,
remite al ser capaz de hacer algo, o al saber hacer algo, y por eso supone un ocuparse que remite a la utilizabilidad.
delimitar la torsión que introduce en el abordaje de la comprensión a partir de su redireccionamiento desde la metodología hacia la ontología. Asimismo mostraremos como estas cuestiones resultan fundamentales en la propia concepción arendtiana que no parte del sujeto sino de la pluralidad, y que procura delimitar la comprensión de la historia y de la política respecto del conocimiento científico. Sin embargo, los caminos de Heidegger no se encuentran exentos de obstáculo y de oscilaciones (Vattimo, 1992: 62), y el enfoque de Arendt también nos permitirá dejar planteadas algunas de las tensiones que lo atraviesan161.
El giro hermenéutico se vincula con una concepción que entiende el lenguaje ya no en su mera instrumentalidad, como herramienta o medio de comunicación, sino en su dimensión constitutiva de la realidad. Esto es lo que posteriormente en su libro El
giro hermenéutico, Gadamer siguiendo a Heidegger ha denominado lingüisticidad o la
“lenguajidad”162 (Sprachlichkeit) como “el elemento en el que vivimos, por lo cual el
lenguaje no es tanto un objeto –cualquier que sea su constitución natural o científica– como la realización de nuestro ahí, del ‘ahí’ que somos” (Gadamer, 1998: 33)163. En este
sentido, el lenguaje con su dimensión interpretativa inherente se encuentra a la base no sólo de todo conocimiento sino incluso del modo humano de estar-en-el-mundo. “El hombre es de suyo comprensión e interpretación, y […] se encuentra existiendo en un mundo ya interpretado” (Presas, 2009: 151).
“En todo discurso [die Rede] hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear, preguntar, pronunciarse sobre… En lo así dicho, el discurso se comunica. El fenómeno de la comunicación […] debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La ‘comunicación’ enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. […] La comunicación no es nunca un transporte de vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un sujeto al interior de otro. La coexistencia ya está esencialmente revelada en la disposición afectiva común [Befindlichkeit] y en el comprender común [Verstehen]. El coestar es compartido
‘explícitamente’ en el discurso, es decir, él ya es previamente, aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado” (Heidegger, 2005: 185, §34).
De este modo, a partir del giro hermenéutico introducido por Heidegger, se entiende al habla o al discurso como una dimensión ontológica fundamental de la constitución del coestar compartido, que es el modo en que el Dasein está en el mundo.
161 La más notoria, que ya hemos esbozado en el capítulo precedente, resulta de la pretensión de Ser y
Tiempo de establecer una ontología fundamental que nunca llegó a realizarse plenamente en la medida en que el proyecto quedó inconcluso y Heidegger nunca escribió la segunda parte del libro, ni la tercera sección de la primera parte.
162 La traducción de Arturo Parada del libro de Gadamer El giro hermenéutico, utiliza el término
“lenguajidad” pero consideramos que la expresión “lingüisticidad” podría ser una traducción más comprensible en castellano de la palabra alemana “Sprachlichkeit”.
163 Al respecto remitimos también a la tercera parte de Verdad y método I, y especialmente al capítulo 12
De esta manera, resitúa la comprensión desde el plano del conocimiento en el que hasta ese entonces había sido abordada, hacia el plano ontológico, poniéndola en relación con el modo de ser del Dasein. Así, Heidegger afirma que “el ‘comprender’ en el sentido de
un posible modo de conocimiento entre otros, diferente, por ejemplo, del ‘explicar’, deberá ser interpretado, junto con éste, como un derivado existencial del comprender primario que es con-constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal” (Heidegger, 2005: 167, §31). Esta ontologización de la comprensión que se encuentra a la base del giro hermenéutico que Heidegger introduce, implica a su vez, como Lafont advierte, una nueva concepción del ser humano.
“To bring about this paradigm shift, Heidegger generalizes hermeneutics from a tradi- tional method for interpreting authoritative texts (mainly sacred or legal texts) to a way of under- standing human beings themselves. As a consequence, the hermeneutic paradigm offers a radic- ally new understanding of what is distinctive about human beings: to be human is not primarily to be a rational animal, but first and foremost to be a self-interpreting animal” (Lafont, 2005: 265).
En los primeros parágrafos de Ser y Tiempo, Heidegger delimita el modo de ser de los entes que están simplemente dados (Vorhandenheit) y que son objeto de nuestra actitud teórica, y el modo de ser del Dasein como poder ser que rebasa lo dado, saliendo de sí. La filosofía ha pensado a todos los entes, incluyendo al hombre, siempre desde la categoría de la presencia o del “ser ante los ojos”164. Sin embargo, el modo de ser del
Dasein no es mera presencia sino más bien posibilidad. En “¿Qué es la filosofía de la
existencia?”, Arendt advierte que “el hombre carece de sustancia, se agota en el hecho de que es: no cabe preguntar por el ‘qué’ del hombre como se pregunta por el ‘qué’ de una cosa, sino sólo por el ‘quién’ del hombre” (EC: 220). Posteriormente, como veremos en el séptimo capítulo, Arendt sitúa explícitamente su propia indagación sobre
La condición humana en relación con la manifestación de la singularidad del “quién”,
en este sentido heideggeriano, como un abordaje diferenciado del modo de ser de las cosas que responde a la pregunta por el “qué”, es decir, por la esencia entendida como aquello que persiste inmodificable en el tiempo.
En términos heideggerianos, el Dasein es existencia en el sentido de ex-sistire
como estar fuera o sobrepasar lo realidad meramente presente. Esto explica que Heidegger reserve la palabra Dasein que en alemán significa existencia en sentido amplio, exclusivamente para referirse a la existencia humana. Asimismo, el Dasein es
164
Como ya señalamos, Gaos traduce Vorhandenheit por “ser ante los ojos”, mientras que Rivera lo traduce por “estar ahí”. A pesar de que por lo general seguimos la traducción de Rivera, en este caso en particular utilizamos con frecuencia la expresión de Gaos porque consideramos que tiene una mayor connotación expresiva en relación con su contraparte el “ser a la mano” (Zuhandenheit).
un estar-ahí, como lo indica precisamente el adverbio alemán “Da”, en otras palabras, es un poder ser ahí que se encuentra situado. En este sentido, el Dasein es estar-en-el- mundo y el mundo es, por tanto, constitutivo del Dasein165.
“El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su ‘Ahí’ [Da]. En la significación usual de esta palabra, el ‘ahí’ alude a un ‘aquí’ y a un ‘allí’. El ‘aquí’ de un ‘yo-aquí’ se comprende siempre desde un ‘allí’ a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein
que así le fija a éste su ‘lugar’ se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El ‘allí’ es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El ‘aquí’ y el ‘allí’ sólo son posibles en un ‘Ahí’, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del ‘Ahí’, ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión ‘Ahí’ mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es ‘ahí’ [ex–siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo” (Heidegger, 2005: 157, §28).
El giro hermenéutico implica de este modo un desplazamiento fundamental, puesto que ya no se parte de la reflexión del sujeto sobre sí mismo, como en la filosofía moderna, sino del Dasein en su estar-en-el-mundo, que es al mismo tiempo un estar con otros y un ocuparse de las cosas. En los parágrafos 12 y 13 de Ser y Tiempo, Heidegger caracteriza el estar-en-el-mundo distinguiéndolo del mero estar dentro-de. En este sentido, el estar-en-el-mundo del Dasein no es un estar-dentro-de al modo en que un ente está dentro de otro ente, sino que el estar-en remite a un habitar entendido como estar familiarizado con los entes del mundo. El Dasein está en el mundo en el modo de la familiaridad en el trato con los útiles, pues al “ente que comparece en la ocupación”, lo denomina Heidegger, “el útil [Zeug]” (2005: 96, §15). La actitud originaria del
Dasein no es, entonces, la contemplación de lo que se encuentra meramente presente
(Vorhandenheit) sino ocuparse del ser a la mano en su carácter de útiles166. De este
modo, Heidegger distingue entre aquello que es utilizable, manejable y que denomina ser a la mano (Zuhandenheit), del estar-ahí o ser ante los ojos (Vorhandenheit) que consiste en la mera presencia de las cosas. A partir de esto, Heidegger lleva a cabo un segundo desplazamiento, al mostrar que la actitud originaria es el ocuparse de las cosas que tienen el carácter o modo de ser de los útiles, y que la actitud contemplativa del ser ante los ojos que se encuentra a la base del conocimiento, sólo puede derivar de ella como un sustraerse de la ocupación167. A partir de esto, Heidegger lleva a cabo un
165 La siguiente cita de Ser y Tiempo permite apreciar claramente este inseparabilidad entre el Dasein y el
mundo: “La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse, es, en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar-en-el-mundo –¿y quién otro podría plantearla?– una pregunta sin sentido” (Heidegger, 2005: 224, §43).
166 En este punto resulta necesaria una aclaración, no es que existan los útiles y que luego el Dasein se
ocupe de ellos, lo que sería recaer en el concepto del ente como cosa (res), sino que es en el mismo trato ocupado del Dasein en el que los entes del mundo comparecen en tanto útiles. Al respecto remitimos al parágrafo 15 de Ser y Tiempo (Heidegger, 2005: 95-96).
167
profundo replanteamiento de la tradicional problemática de la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, cuestión que, como veremos, resultará de suma importancia en el abordaje arendtiano de la comprensión.