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Hemos recorrido el abordaje de la comprensión en Arendt fundamentalmente a lo largo de sus trabajos vinculados al totalitarismo, reunidos en el volumen Ensayos de

comprensión, y en sus ejercicios de reflexión política de Entre el pasado y el futuro.

Entre estos primeros ensayos también se encuentran el artículo de 1946 sobre la filosofía de la existencia y la conferencia de 1954 sobre la preocupación por la política en el pensamiento filosófico europeo, en los que Arendt aborda el pensamiento de Heidegger. El análisis de estos trabajos nos ha permitido delimitar que, aunque Arendt sólo cite a Heidegger en los ensayos que se abocan al pensamiento del filósofo alemán, su propia concepción de la comprensión se sustenta en los desarrollos de Heidegger de la comprensión como un existencial, especialmente en Ser y Tiempo.

Este carácter existencial de la comprensión que la sitúa a la base de la experiencia cotidiana del estar-en-el-mundo, constituye a su vez una clave fundamental para dar respuesta a la paradoja entre la perspectiva del actor y del espectador que algunos intérpretes (Beiner, 2003; Benhabib, 2000, 2006; Wellmer, 2000) han encontrado en la obra de Arendt. El giro ontológico que Heidegger imprime a la comprensión nos ha permitido reconsiderar el enfoque arendtiano, tanto en su crítica al conocimiento científico en general y a la historia en particular –de la manera en que se han concebido tradicionalmente–, como en su modo de poner en relación la comprensión de los fenómenos históricos y políticos con la comprensión originaria del sentido común.

Sin embargo, Arendt también encontrará en el marco conceptual heideggeriano la persistencia de “obstáculos tradicionales” (EC: 537) para pensar la política y la modalidad específica de comprensión de los asuntos humanos. La caracterización de Heidegger del espacio público en relación con el uno, puede resultar esclarecedora del derrotero de lo público en la época moderna que, en términos arendtianos, ha sido desplazado por lo social con su lógica conformista y reproductora, pero no obstante no

puede caracterizar la totalidad de lo público, en tanto que éste se sustenta en la pluralidad y en la diversidad de perspectivas198_{. De modo que, en lugar de caracterizar}

negativamente lo público, Arendt distinguirá entre lo social y lo público, como dos formas de estructurarse que puede adoptar el mundo compartido, y que permitiría preservar las potencialidades críticas de lo público, al tiempo que someter a un examen detenido el ascenso moderno de lo social, como un ámbito híbrido entre lo público y lo privado.

Por otra parte, hemos mostrado las reservas de Arendt respecto del concepto de historicidad de Heidegger. Aquí entendemos se encuentran las principales limitaciones de esta perspectiva de la comprensión, puesto que pone de manifiesto que corre el peligro de perderse en una historicidad propia vinculada con un destino común, y al mismo tiempo de resultar abstracta para la tematización de los acontecimientos históricos singulares que marcan una época. En este punto, es donde Arendt se aproxima al enfoque benjaminiano de la historia y de la narración, en busca de una conceptualización de la comprensión que pueda dar respuesta a las cuestiones planteadas. Nuestra hipótesis de trabajo es que en este problemático entrecruzamiento entre Heidegger y Benjamin, Arendt elaborará su particular enfoque de la comprensión narrativa, como una forma de hermenéutica crítico-fragmentaria.

En este contexto, es posible sostener que a partir de 1954, se producen ciertos desplazamientos en el pensamiento de Arendt y uno de los más llamativos es que frente al tema de la comprensión (understanding/Verstehen) que había ocupado un lugar privilegiado hasta ese entonces, comienza a cobrar cada vez mayor relevancia la cuestión de la narración. No es tanto que haya un cambio de enfoque, sino más bien, que su delimitación de la comprensión resulta complementada con sus reflexiones en torno de la narración. No obstante, algunas interpretaciones encuentran un cambio de perspectiva. Así, de acuerdo con Sánchez Muñoz (2003: 60), hasta mediados de los cincuenta, Arendt utiliza la narrativa como metodología para abordar el totalitarismo en particular, y para el estudio de la historia, en general; mientras que en La condición humana y en otros escritos remite a la narrativa en relación con el problema de la identidad y de la acción. Sin embargo, creemos que es necesario realizar algunas

198 _{Para una caracterización y un análisis de la concepción arendtiana de lo público remitimos a nuestro}

artículo “Pensando el espacio público desde Hannah Arendt. Un diálogo con las perspectivas feministas” (Di Pego, 2006b). Mientras que para problematización de la relación conflictiva que Arendt establece entre lo social y lo público, véase nuestro artículo “Lo social y lo público en la obra de Hannah Arendt. Reconsideraciones sobre una relación problemática” (Di Pego, 2005b).

objeciones respecto de esta interpretación de la narración en términos meramente metodológicos.

En primer lugar, la narración en este primer uso que hemos presentado someramente se encuentra inserta en el marco de referencia más amplio de la comprensión. En segundo lugar, ya hemos señalado, que en consonancia con Heidegger, Arendt concibe que esta comprensión narrativa no es sólo una actitud del historiador o del teórico, sino que es una actitud inherente a la existencia misma de las personas. Incluso señala que la comprensión de las ciencias debe sustentarse en la “comprensión popular” (EC: 377) y sólo puede limitarse a mostrar los prejuicios en los que ésta se asienta. Por lo cual, Arendt no está pensando la comprensión narrativa como una mera metodología sino fundamentalmente como una impulso arraigado en la existencia cotidiana, del cual partimos en nuestros intentos “intelectuales” de comprender el mundo. A partir de estas consideraciones, creemos que es preciso revisar la relación entre la comprensión narrativa y el posterior uso de la narración en relación con la identidad, puesto que ambas remitirían a situaciones existenciales.

Por otra parte, Arendt señala ya en 1953 que: “la comprensión de los asuntos políticos e históricos, siendo tan profunda y fundamentalmente humanos, tiene algo en común con la comprensión de las personas: quién sea alguien en verdad, es cosa que sólo sabremos después de muerto ese alguien” (EC: 373). De esta manera, está esbozando una conexión entre comprensión narrativa e identidad, por lo cual es necesario relativizar el giro que propone Sánchez Muñoz entre la comprensión vinculada a la historia en una primera etapa, y el posterior abordaje de la narración en relación con la identidad, para concebirlo más bien como una profundización de esta dimensión existencial ya esbozada en sus escritos sobre la comprensión.

Un movimiento argumentativo similar, puede encontrarse en la interpretación de Richard Bernstein que señala que la principal “contradicción” en el pensamiento de Arendt se produce entre la perspectiva del actor y la del espectador (Bernstein, 1986: 253-271)199_{. Así, en sus escritos sobre la comprensión del totalitarismo, Arendt}

adoptaría el punto de vista del espectador, es decir, de aquel que puede ver el final de una sucesión de acontecimientos. Mientras que en La condición humana, Arendt adoptaría la perspectiva de los actores que a través de la narración y en la interacción en

199

En este artículo, Bernstein (1991: 271) concluye que “nunca queda del todo claro la forma en que ella misma [Arendt] pudo haber reconciliado las afirmaciones conflictivas acerca del juzgar cuando éste es considerado desde el punto de vista de la vitaactiva y desde el de la vitacontemplativa. Nos dejó una serie de aspectos confusos, de enigmas y contradicciones”.

el espacio público manifiestan su singularidad. Pero la limitación de esta interpretación reside en que supone que el actor y el espectador pueden ser pensados por separado, cuando los desarrollos de Arendt procuran demostrar precisamente lo contrario. El actor no puede constituirse sino en y desde la posición del espectador. De este modo, como señala Jacques Taminiaux: “la forma específicamente humana de ésta [la vita activa] reside en el aparecer público. Pero no hay aparecer sin espectador que pueda juzgar sobre él [...] El acontecimiento en su aparecer, con sentido, pues importa para el mundo, [...] llama a un juicio que, desprendiéndose de él para hacerse su espectador, discierna lo que favorece al mundo común y lo que lo amenaza” (Taminiaux, 1994: 145).

Procuramos sostener, entonces, que la articulación entre la problemática de la comprensión hasta 1954 y de la narración hasta 1963, está dada por el intento de Arendt de caracterizar la actividad intelectual a partir de una hermenéutica crítico-fragmentaria que se sustenta al mismo tiempo en la comprensión ontológica de Heidegger y en la narración fragmentaria de Benjamin200_{. Esto será esclarecido en los próximos capítulos}

en donde analizamos la reapropiación que Arendt realiza no sólo de las denominadas tesis de filosofía de la historia de Benjamin, sino también de su ensayo El narrador. De este modo, procuramos delimitar el cambio de énfasis por el cual la narración va cobrando paulatinamente mayor relevancia, por lo que Arendt en 1960 se refiere a su forma de proceder como “my old fashioned story-telling” (PLC: 11)201_.

De modo que, a partir de mediados de los años cincuenta, la concepción de la comprensión de Arendt modelada a partir de los desarrollos de Heidegger, resulta paulatinamente complementada con la perspectiva benjaminiana de la narración, lo que da lugar a una singular comprensión narrativa sustentada en la discontinuidad. Al mismo tiempo, examinamos los desplazamientos que se producen en esta articulación entre comprensión y narración. Así en Heidegger el concepto de temporalidad si bien se nutre de la mirada del pasado, “se caracteriza ella misma como esencial proyección, de forma que el eje del tiempo según esto no es el presente sino el porvenir” (Álvarez Gómez, 2007: 184). Mientras que Benjamin también vuelve su mirada al pasado, a

200 _{Las perspectivas de Seyla Benhabib (2006), Simona Forti (2001) y Fina Birulés (2007), llevan a cabo}

una disolución de la comprensión en la narración con lo que no pueden captar el acoplamiento que proponemos entre la comprensión ontológica heideggeriana y la narración fragmentaria benjaminiana, ni tampoco los desplazamientos que esto implica. En esta misma línea, podemos situar a Julia Kristeva (2003: 86-119) y al artículo “Hannah Arendt’s Storytelling” de Young-Bruehl (1977: 183-190), en donde la concepción de Benjamin no se encuentra tematizada.

201 _{En “Action in the Pursuit of Happiness” una conferencia que Arendt dictó en 1960 en la American}

Political Science Association y que se encuentra disponible en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos en la sección TheHannah Arendt Papers at the Library of Congress (en adelante PLC).

través de la tarea de la rememoración (Eingedenken), pero orientado hacia la apertura del presente, hacia la detención de la continuidad temporalidad para la realización del verdadero estado de excepción. Arendt se reapropia de la perspectiva benjaminia, a través de su lectura de la parábola de Kafka, en donde el viento que sopla del pasado es lo que impulsan al futuro y el viento que sopla del futuro nos empuja hacia el pasado, y en el medio se yergue la brecha del presente como un campo de batalla en la que el individuo resiste a ambas fuerzas (y de ahí precisamente surge el pensamiento de esa conflictividad del estar-en-el-mundo pero desgarrado entre el pasado y el futuro).

El otro desplazamiento consistirá, como veremos, en reemplazar la historicidad abstracta heideggeriana por la historicidad concreta benjaminiana, que no obstante requiere al mismo tiempo cierto distanciamiento para el posicionamiento crítico, y ahí entraría a jugar la discontinuidad benjaminiana y su particular concepción de la narración. Arendt va forjando en este acoplamiento entre Heidegger y Benjamin, que también implica relegar ciertos elementos conceptuales –especialmente de la perspectiva de Heidegger–, una concepción de la comprensión narrativa que cuestiona el retiro del mundo como morada del pensamiento. Por eso, encuentra en Benjamin formas de distanciamiento que reaseguran la posibilidad del pensamiento crítico, pero que no obstante no modifican el hecho del arraigo del actividad de pensar al mundo común.