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En el prefacio de Entre el pasado y el futuro, Arendt procura explicitar en qué consiste la “interpretación crítica del pasado” que se encuentra a la base de los “ocho ejercicios sobre la reflexión política” que componen el libro y que son denominados de esta forma en el subtítulo del mismo. Si bien este libro fue publicado por primera vez en 1961 conteniendo seis ensayos y luego se reimprimió en 1968 incorporando dos ensayos más, los primeros cuatro ensayos datan de 1954, 1956, 1957 y 1958 respectivamente85, es decir, que fueron escritos cuando Arendt se encontraba trabajando
en La condición humana, con lo cual resultan importantes para la vinculación de la
problemática de la comprensión con la narración, que adquiere una relevancia creciente en la obra mencionada precedentemente y en los escritos de comienzos de la década del sesenta. Los primeros ensayos del libro se abocan a la crítica del pasado, mientras que en los restantes prevalece la experimentación del futuro. Citamos en extenso el prefacio en donde Arendt explicita el propósito del libro:
“Su único objetivo es adquirir experiencia en cuanto a cómo pensar; no contienen prescripciones sobre qué hay que pensar ni qué verdades se deben sustentar. Menos aún, no pretenden restablecer el hilo roto de la tradición ni inventar novedosos sucedáneos con los que se pueda cerrar la brecha entre pasado y futuro. […] Se trata de ejercicios de pensamiento político, tal como surge de la realidad de los incidentes políticos (aunque esos incidentes se mencionan sólo de manera ocasional), y mi tesis es que el propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de un letrero indicador exclusivo que determina el rumbo. Estos ejercicios se mueven entre el pasado y el futuro, razón por la cual contienen tanto críticas como experimentos. […] existe un elemento de experimentación en la interpretación crítica del pasado, una interpretación cuya meta es descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales, para destilar de ellos otra vez su espíritu original, que tan infortunadamente se evaporó de las propias palabras clave del lenguaje político” (EPF: 20- 21).
En primer lugar, vemos que al haberse roto el hilo de la tradición, nada resultaría
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Estos ensayos se titulan: “La tradición y la época moderna”, “El concepto de historia: antiguo y moderno”, “¿Qué es la autoridad?” y “¿Qué es la libertad?”. Los dos primeros son reflexiones críticas sobre la tradición y la historia, mientras que los últimos dos procuran recuperar los sentidos olvidados de los conceptos de autoridad y de libertad.
más estéril que volcarse al pasado en busca de un modelo ideal para pensar nuestras sociedades. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt ya había advertido que ante la singularidad irreductible de este fenómeno, nuestras categorías de pensamiento político y de juicio moral resultaban inapropiadas para dar cuenta de esta nueva forma de dominación. El totalitarismo, como hemos visto, no podía ser subsumido bajo las categorías políticas tradicionales, tales como dictadura o tiranía, y sus crímenes tampoco podían ser castigados proporcionalmente al mal cometido como contemplaba la tradición del derecho. En este sentido, el totalitarismo llevó a cabo la ruptura definitiva de la tradición del pensamiento occidental, que ya se encontraba debilitada luego de los embates de Kierkegaard, de Nietzsche y de Marx86. Pero la ruptura de la
tradición no acaece por la radicalidad de las críticas sino por el peso de los acontecimientos que marcaron el siglo XX.
No es posible reestablecer el hilo de la tradición y por eso, la recuperación de las soluciones que los griegos habían esbozado ya no constituyen un camino sustentable. Sin embargo, esta ruptura de la tradición nos permite volver a mirar al pasado sin el peso de su autoridad y desprovistos de las categorías hasta entonces imperantes, con lo cual el pasado puede mostrarse como nunca antes lo había hecho, es decir, de una nueva forma. Se abre entonces una brecha entre el pasado y el futuro, puesto que cuestionamos el legado del pasado, que ya no se nos presenta en continuidad con el presente, y tampoco podemos sustentarnos en la tradición para proyectarnos hacia el futuro. De modo que la ruptura de la tradición, nos inhabilita para recurrir al pasado como modelo o guía prescriptiva para el presente, pero al mismo tiempo, nos permite afrontar un estudio crítico del pasado, que despojado del velo de la tradición, “ofrece la posibilidad de mirar el pasado con nuevos ojos” (Birulés, 1995: 1). Esto es lo que Arendt en su ensayo sobre Lessing, denomina “ein Denken […] ohne das Geländer der Tradition”87,
86 Arendt considera que estos tres filósofos llevaron a cabo una inversión radical de la tradición que, no
obstante, debido a que permanecía dentro de la categorización tradicional, no hizo más que reafirmarla. Kierkegaard realiza una inversión de la relación tradicional entre la duda y la fe, Nietzsche invierte el platonismo exaltando lo sensible, mientras que Marx invierte a Hegel rescatando la vida activa, y especialmente el trabajo, por sobre la contemplación. Al respecto véase “La tradición y la época moderna” (EPF: 23-47). Su visión de Nietzsche se modificará sustancialmente a partir de la lectura de Nietzsche que realiza Heidegger, lo que puede apreciarse en La vida del espíritu (VE: 37), en donde Arendt ya no ve en Nietzsche una continuidad con la tradición sino más bien, una impugnación radical de la distinción sensible/suprasensible.
87 Arendt, Hannah (1989): Menschen in finsteren Zeiten, Ursula Ludz (Hrg.), München, Piper, p. 25.
Citamos en este caso del original alemán porque la traducción al castellano cambia la metáfora de la barandilla por la de un tipo de pensamiento que pueda “moverse libremente sin muletas en un terreno desconocido” (HTO: 20-21). Al respecto, quisiéramos señalar que, por un lado, la traducción agrega la referencia a un terreno desconocido que no se encuentra en la frase original en alemán y por otro lado, al reemplazar la idea de barandilla por la de muleta, se pierde la connotación de que la baranda no sólo sirve
es decir un pensar sin la barandilla de la tradición. Veamos las notas de Arendt de enero de 1953 de su Diario Filosófico referidas a la ruptura de la tradición como apertura del pasado:
“Ruptura de la tradición: por primera vez en la ruptura podía el pasado aparecer como profundidad, un pasado en el que ya no había ningún hilo conductor. Y entonces lo ‘más profundo’ se identificó con ‘comienzo’, origen, etc., visto todo en forma cronológica. Cuanto ‘más profundamente’ se desciende al pasado, tanto ‘más profundo’ se hace uno mismo. La profundidad recibe así un resabio cronológico; y la dimensión, el espacio de la posible grandeza de nuevo se reduce linealmente” (DF: 291, XIII).
En segundo lugar, Arendt sostiene que el pensamiento político surge de la “experiencia viva”, y la recuperación del pasado siempre estará guiada, entonces, por el interés que suscitan los “incidentes políticos” actuales. Por lo que, la mirada de Arendt del pasado no es meramente utópica, ni pretende una rehabilitación anacrónica de las formas políticas de la antigüedad. Por el contrario, el pensamiento de Arendt se erige y se desarrolla en un vínculo permanente con la experiencia actual, y desde esta preocupación se remonta al pasado con el objeto de descubrir allí claves para repensar el presente. En el caso de La condición humana, la experiencia griega de la polis posibilita una revelación de dimensiones de la vida activa que habían sido olvidadas por la tradición predominante. Esta mirada hacia el pasado, siempre motivada por la experiencia presente, encuentra en la polis griega una fuente de inspiración, para delimitar una “especificidad de lo político” (Birulés, 1995) que permite a su vez reconsiderar la situación actual de la política. No sólo el comprender se encuentra arraigado en los sucesos de la experiencia presente sino también el pensamiento mismo que, según Arendt, “debe seguir unido a ellos a modo de un letrero indicador exclusivo que determina el rumbo” (EPF: 20). La “experiencia viva” constituye el objeto de la comprensión y del pensamiento, pero al mismo tiempo nos orienta en la mirada del pasado y a partir de ello, reconfigura nuestra visión del presente. La experiencia es así al mismo tiempo punto de partida y punto de llegada, que en el proceso de comprensión y de pensamiento resulta transfigurada en un movimiento en apariencia cíclico que no obstante nunca vuelve al mismo lugar puesto que resulta más bien de carácter espiralado –retomaremos esta cuestión en el cuarto capítulo en relación con el denominado círculo hermenéutico.
En tercer lugar, la “interpretación crítica del pasado” consiste en recuperar para apoyarse sino que constituye al mismo tiempo una guía que va marcando el camino a seguir. En este mismo sentido, Arendt se refiere en diversas ocasiones a la tradición como un hilo conductor, como ya hemos visto en las citas del prólogo de EPF y que también se encuentra en sus reflexiones de la relación de la concepción de Marx con la tradición del pensamiento occidental (KMT).
sentidos de los conceptos políticos que permanecieron ocultos para la tradición del pensamiento occidental. Los conceptos se conforman de capas sedimentadas de sentido que permanecen vedadas en los usos vigentes predominantes, y la mirada histórica debe penetrar en el espesor de los conceptos para poner al descubierto lo que yace en sus profundidades. La descripción que Arendt realiza de Walter Benjamin (HTO: 161-213) como un pescador de perlas que rescata las riquezas que, cristalizadas y trasfiguradas por el paso del tiempo, se conservan en el lecho marino, también puede resultar esclarecedora respecto de su propio pensamiento, que sin lugar a dudas se forjó en estrecha relación con el legado del propio Benjamin88. El pescador de perlas rastrea en
las profundidas aquello que alguna vez tuvo vida y que ha sufrido «una transformación marina» para llevarlo de nuevo al mundo de los vivos como «fragmentos de pensamiento» o «eternos Urphänomene» (fenómenos originarios) (HTO: 213).
Por último, así como en la cita precedente se remite a la utilización que Benjamin hace de la noción de fenómenos originarios, en su aproximación al pasado Arendt también se refiere a lo verdadero y originario en relación con aquello que es recuperado. La interpretación crítica del pasado tiene por objeto, como hemos visto y según sus propias palabras, “descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales, para destilar de ellos otra vez su espíritu original” (EPF: 21). ¿Acaso está concibiendo Arendt que es posible un acceso al pasado tal y como realmente ocurrió? Esto supondría que Arendt sustenta una concepción de la verdad como correspondencia, que no parecería compatible con su enfoque de la historia como un relato que ilumina el sentido de un acontecimiento poniéndolo en relación con otros acontecimientos precedentes (CH: 208-209; EC: 387-389).
Sin embargo, Arendt no entiende la verdad como correspondencia, sino que siguiendo la estela de Benjamin y Heidegger, la entiende como a-letheia, es decir, como desocultamiento (Unverborgenheit)89 o como revelación. En su ensayo sobre Benjamin,
Arendt advierte esta proximidad entre Benjamin y Heidegger en relación con la verdad. En el parágrafo 42 de Ser y Tiempo, Heidegger no sólo arremete críticamente contra la verdad como correspondencia, sino que en su lugar retoma la verdad en el sentido griego de alétheia o desocultamiento (Heidegger, 2005: 217). Por su parte, respecto de Benjamin, Arendt señala que “desde el principio el problema de la verdad se le había
88 Abordamos en profundidad esta cuestión de la reapropiación arendtiana de la concepción de Benjamin
en los capítulos quinto y sexto.
89 Véase Martín Quesada “Alétheia en Arendt” (2004: 411). Véase también Hacia una hermenéutica
dialéctica de Manuel José Romero (2006: 45) que señala las divergencias en las concepciones de la verdad de Benjamin y de Heidegger, y las críticas del primero en el Libro de los Pasajes.
presentado como «una revelación… que debe ser oída, es decir, que yace en la esfera metafísicamente acústica». Para él, el lenguaje no era ni mucho menos en primer lugar el don del habla que distingue al hombre de otros seres vivos sino, por el contrario, «la esencia del mundo… de dónde surge el lenguaje» (Briefe I, 197), lo que casualmente se acerca bastante a la postura de Heidegger acerca de que «el ser humano sólo puede hablar en tanto sea el que dice»” (HTO: 211).
Los conceptos preservan del pasado sentidos que permanece ocultos90, y la
interpretación crítica consiste en quitar el velo para que éstos puedan emerger. En un congreso sobre el pensamiento de Arendt en 1972, Macpherson le objeta que su uso idiosincrático de las palabras conduce a conclusiones paradójicas. Frente a esto Arendt responde lo siguiente: “En mi opinión una palabra tiene una relación con lo que denota, o con lo que es, mucho más fuerte que el mero uso que de ella hacemos. Es decir, usted atiende solamente al valor comunitario de las palabras; yo me ocupo de su cualidad de apertura (revelación). Y esta cualidad tiene siempre naturalmente por supuesto un
fondo histórico” (DHA: 157. La cursiva me pertenece)
Esa revelación entendida como nueva forma de ver el pasado, sólo puede llevarse a cabo en un contexto de crisis, en donde la mirada tradicional del pasado ha sido puesta en cuestión. Así, la crisis produce una apertura de sentidos que permite ver el pasado de un nuevo modo. La historia como “relato de acontecimientos” (CH: 281) se nutre de estas aperturas de sentidos que la crisis de la tradición posibilita, y en las que se desvela lo que se encontraba sumergido bajo el espesor de las interpretaciones predominantes de los conceptos clásicos.
“Cualquier período para el cual su propio pasado se haya tornado tan cuestionable como para nosotros debe tropezar en algún momento con el fenómeno del lenguaje, pues en él está contenido el pasado de forma imborrable, frustrando cualquier intento de querer liberarse de él de una vez y para siempre. La polis griega seguirá existiendo en el fondo de nuestra existencia política –es decir, en el fondo del mar–, siempre que sigamos usando la palabra ‘política’” (HTO: 211).
En su primera edición de Los orígenes del totalitarismo, Arendt ya señalaba esta íntima relación entre experiencia y discurso, que prefiguraba la relación que hemos explorado previamente entre experiencia y narración (o más básicamente interpretación). En este sentido, resulta necesario destacar que la experiencia misma
90 El siguiente comentario de Susan Buck-Morss en relación Benjamin y Heidegger, nos permite alumbrar
un punto en el que Arendt se situaría más próxima a Benjamin y en cierta distancia crítica con Heidegger. “En contra de Heidegger, quien sentía que una reorientación radical de la filosofía permitía, incluso necesitaba, de un nuevo vocabulario filosófico, Benjamin argumentaba que ‘la introducción de nuevos términos’ era un procedimiento ‘dudoso’; en cambio, el viejo lenguaje debía ser ‘renovado’” (Buck- Morss, 1981: 199).
requiere de la interpretación para ser preservada y no perecer en su pura factualidad. De manera que, no hay para Arendt experiencias “desnudas” sino que toda experiencia se encuentra mediada por el discurso y la interpretación:
“The point is that the impact of factual reality, like all other human experiences, needs speech if it is to survive the moment of experience, needs talk and communication with others to remain sure of itself. Total domination succeeds to the extent that it succeeds in interrupting all channels of communication, those from person to person inside the four walls of privacy no less than the public ones which are safeguarded in democracies by freedom of speech and opinion” (Arendt: 1958: 495)91
.
La aproximación crítica al pasado debe atravesar las capas sedimentadas de las interpretaciones dominantes, para permitir emerger las otras interpretaciones que han sido invisibilizadas por la tradición. De manera que no se trata de revelar algo no interpretado, sino de hacer inteligibles los sentidos de las palabras que hoy ya no nos resultan asequibles en nuestro horizonte de comprensión.
91 Citamos en este caso la segunda edición en inglés de Los orígenes del totalitarismo (1958) porque este
párrafo pertenece a las conclusiones (“Concluding Remarks”), que en las ediciones posteriores a partir de 1966 Arendt reemplazó por el último capítulo “Ideología y terror”.