An Effective Data Structure to Model Trust

1 . In t r o d u c c i ó n

L a literatura de la antigua M esopotam ia es un tema cautivador y descuidado que posee además una especial relación con los mitos griegos y una importancia también especial para la comprensión del mito en general. L a influencia de Oriente Próxim o sobre Grecia se extiende más allá de las sorprendentes semejanzas a las que se limita la mayoría de los críticos, principalmente las de Kumarbi y C rono o Ullikum m i y Tifoeo. D a la casualidad de que éstos tienen que ver con los mitos hurritas procedentes de Siria septentrional y Asia Menor, pero de todos los mitos de Oriente M edio los más ricos y variados y, desde luego, la fuente de la m ayor parte de los demás son los de M e­ sopotam ia. Sin embargo, presentan también dificultades especiales. Incluso el significado verbal, sobre todo el de los textos sumerios, se discute todavía con frecuencia; la lengua es ardua y las tablillas cu­ neiformes se hallan habitualmente deterioradas o incompletas. En los relatos mejor conocidos y más importantes, a pesar de todo, el área de acuerdo entre los expertos es lo suficientemente grande como para permitir interpretaciones provisionales y conclusiones válidas. L os dos principales protagonistas de la interpretación de los mitos m eso­ potámicos, Samuel N oah Kramer y Thorkild Jacobsen, no creen in­ justificado generalizar sobre la base de tales materiales. L a discusión entre ellos, en la medida en que se realizó, resultó fructífera, pero el debate se limitó demasiado a estas dos figuras.

Parece ser que muchos sum erólogos y asiriólogos no se atreven a trabajar la literatura y las ideas que ésta expresa, por el temor de que los materiales hasta ahora no publicados frustren sus esfuerzos y los expongan a acusaciones, profesionalmente perjudiciales, de precipi­ tación. A la vista de las experiencias anteriores, es posible que se le

vapulee a uno severa e injustamente con m otivo incluso de un error de detalle.1 C reo que éste es un riesgo que debe estar dispuesto a co­ rrer alguien ajeno a este campo. U na ampliación de las discusiones sobre esta literatura fascinante es lo único que puede acelerar, de un m odo u otro, la publicación, penosamente lenta, e incluso el examen preliminar de los millares de tablillas aún sin descifrar que se amon­ tonan en los sótanos de los museos.

Gran parte de lo que he dicho puede aplicarse principalmente a los textos sum erios, pero el material acadio no ha progresado mucho en los últim os años. Tras un torrente de publicaciones sobre el Poe­ ma de Gilgam esh en los años veinte y treinta del siglo xx, se ha he­ cho poco por aclarar el significado y los presupuestos mitológicos de esta gran com posición poética. D isponem os ahora de una traduc­ ción que inspira confianza y que resulta de especial interés para afi­ cionados com o yo.2 En efecto, algunos asiriólogos han sido tan úti­ les en la publicación y traducción de textos y posteriores discusiones populares de ellos, como otros han dado largas al ataque del proble­ ma real suscitado p o r los propios textos m itológicos. D e nuevo qui­ siera afirmar que no debería dejarse fuera del alcance del mundo este fascinante material literario y mitológico, hasta que en un tiempo re­ moto, no queden más tablillas por publicar ni m ás dudas textuales y gramaticales que resolver.

L a diferencia más significativa entre los textos conservados en sumerio (una lengua no semítica de tipo no definido todavía) y aca­ dio (que es semítico) es su fecha. El intento de distinguir una cultu­

ra sumeria de otra acadia se halla probablemente destinado al fraca­

so, pues ya había hablantes de lenguas semitas viviendo en los valles fluviales de Sumer a principios del tercer milenio a. C., y se siguió utilizando el sum erio como lengua culta y escrita entre los hablantes de semítico de A cad y Babilonia, que habían obtenido el predominio político en el m undo mesopotámico. La m ayor parte de los mitos conservados en sumerio fueron copiados, en las tablillas que posee­ mos, ya hacia el 1700 a. C ., pero, basándose en argumentos lingüís­ ticos y de otro orden, puede demostrarse que se habrían originado hacia el 2300 a. C. M uchos de los m itos acadios que se conservan, por otra parte, se conocen fundamentalmente p o r las tablillas neoa-

1. Véae Jo sep h Fontenrose, A JA , 1962, 1 8 9 y sig s.

sirias descubiertas en la biblioteca de Asurbanipal en Nínive, del si­ glo vil a. C-, pudiéndose dem ostrar que pueden remontarse a la era paleobabilónica, anterior a la mitad del segundo milenio. Algunas contienen material todavía más antiguo.

Resulta im portante la diferencia cronológica entre los m itos re­ gistrados en sumerio y los registrados en acadio (a los que me referiré a partir de este m om ento com o m itos sumerios y m itos aca- dios), pues la apariencia externa de las ciudades m esopotám icas cambió radicalmente entre 2300 y 1700 a. C. L os factores políticos principales fueron, en prim er lugar, el surgim iento de las ciudades centrales y septentrionales, especialmente Babilonia, y la relativa decadencia de las ciudades de Sumer (nom bre que conservaba la parte meridional del valle del Tigris y el Eufrates), y en segundo, la sustitución de un nexo im preciso de ciudades-estado independien­ tes p o r un Estado nacional bajo las hegemonías sucesivas de B abi­ lonia, Kish, Acad (Agadé) y U r. L o m ism o antes que después de es­ tos cam bios, cada ciudad tenía su propio dios, cuyo templo se encontraba en ella y que poseía y ordenaba el país y su gente a tra­ vés de su adm inistrador el rey. A lgunos m itos sum erios reflejan las luchas entre las ciudades vecinas a través de sus dioses. En una na­ rración festiva, Inanna se las arregla para emborrachar a Enki, tras­ ladando las G randes O rdenanzas, m anejadas normalmente a favor de Eridu, la ciudad de Enki, a su templo de Uruk. Y en la época aca­ dia, el Poema de la Creación babilónico (llamado a veces por sus pa­ labras iniciales Enum a Elish) tiene p o r objeto, principalmente, m ostrar cóm o M arduk, el dios local de Babilonia, fue nom brado caudillo de todos los dioses por A nu, Enlil, Enki y los demás, cóm o ordenó el universo entero y cóm o su gran templo, el Esagila, fue construido para él en Babilonia, que en ese momento controlaba las demás ciudades y, por tanto, había de poseer un nuevo tipo de dios supremo.

A sí pues, a pesar de los tintes fuertemente conservadores de la cultura mesopotám ica y de la capacidad de su tradición escrita per­ fectamente organizada de conservar algunas versiones sin cambio al­ guno durante un milenio o más, muchos de los mitos varían en las actitudes que reflejan y en la finalidad que aparentemente cumplen. Se trata de un factor que da un gran valor al estudio de estos poem as a la hora de evaluar el mito en general. N o da mucho apoyo, por ejemplo, al punto de vista que sostiene que el mensaje implícito de

un mito se mantiene inevitablemente a través de las variaciones cro­ nológicas y de los cam bios en su trasfondo histórico.3

H ay que abordar sin retraso la cuestión del rango literario de los mitos m esopotám icos, pues, si la definición de mito incluye el pre­ supuesto de que es un relato tradicional, cabe una duda inicial, y es si algunos relatos sumerios y acadios son realmente y pueden califi­ carse de mitos. L o s conocemos en su mayoría com o poesía, en una form a literaria que es mucho más floja, por ejemplo, que los poemas homéricos p o r lo que se refiere a sus indicaciones internas de una base oral de fondo. Al mismo tiempo, tal com o señala Kramer, «una figura clave en el crecimiento y desarrollo de la literatura su­ merja era el n ar o juglar, mencionado a veces en los himnos junto al

dubsar o escriba».4 En tales condiciones el propio juicio ha de ser, en

último término, subjetivo, aunque esté regido, en la medida de lo posible, por la com paración con otras culturas y la valoración escru­ pulosa del material histórico tal y com o existe. Pueden trazarse, evi­ dentemente, algunas distinciones. Las tablillas neoasirias de Nínive, por ejemplo, han sido claramente copiadas y vueltas a copiar duran­ te siglos en una perfecta tradición de escritura y los colofones del es­ criba indican que se acaba de realizar una nueva copia. En la trans­ m isión de ciertas historias de Gilgamesh el proceso es distinto: no sólo hay un cam bio de lengua, de sumerio a acadio, de tal m odo que el cuidado en la exactitud de la copia se habría visto modificado de todas formas, sino que existe además una notable alteración del én­ fasis y el detalle. Teóricamente es posible que las innovaciones del acadio y sus versiones se deban por completo a un trabajo literario consciente, sin que tengan nada que ver con una tradición oral. N o r­ malmente se pueden distinguir, incluso, las elaboraciones eruditas. M uchos detalles del Enum a Elish, en particular la com plicada lista de los cincuenta títulos de M arduk, son indudablemente eruditos, propios de una cultura escrita, y no tradicionales o, al menos, de ca­ rácter no oral. Y sin em bargo la mayoría de los temas aparentemen­ te «nuevos» que aparecen en el Poema de G ilgam esh ya evoluciona­ do tienen un aspecto idéntico a los antiguos, a los temas tradicionales, orales del mito o del cuento popular, que han pasado de una form u­ lación literaria a otra. En resumidas cuentas, a la vista del tipo de so ­

3. Véase E. R. Leach, A E S, VII, 1966, 60-67, 98-101, y la pág. 73 de este libro. 4. S. N . K ram er, The Sumerians, Chicago, 1963, 170

ciedad en la que florecieron dichas versiones y de la vasta difusión de un número relativamente pequeño de relatos por todo el ámbito de Oriente Próxim o, mucho más allá incluso de M esopotam ia, pare­ ce verosímil que hubiera una tradición popular de mitos amplia y sólidamente establecida, de la que las versiones escritas y poéticas que conocem os derivarían su persistente fuerza y su capacidad de variación aparentemente espontánea.

Al examinar el material sumerio resultará útil tener conciencia de las dos actitudes diferentes que mantienen sus dos exponentes más importantes en estos últimos años. Samuel N oah Kramer adopta un enfoque que representa un sentido común más bien extremado; pien­ sa que el mito es, simplemente, una manera simbólica o alegórica de expresar las observaciones racionales o verdaderas, de modo que los mitos, por ejemplo, que tratan de las relaciones más antiguas entre Anu, Enlil y Enki pueden traducirse directamente al lenguaje físico: el cielo y las aguas se hallaban separadas por el aire, etc. Thorkild Jaco b ­ sen, en su largo examen del librito de Kram er Sumerian Mythology (Filadelfia, 1944),5 objetaba que la interpretación del mito comporta mucho más que quitar lo que Kramer llamaba «el manto teológico y los paramentos politeístas».6 Estos «param entos», según Jacobsen — y en esto estaría yo de acuerdo con él— , forman parte de la tram o­ ya conceptual en bloque, y es erróneo pensar que se pueden raciona­ lizar los términos míticos simplemente sustituyendo, por ejemplo, «com bustión» por «dios fuego».7 Para defender su posición, argüía Kram er que, en las formas que se han conservado de estos mitos, te­ nemos las versiones sumamente cultivadas de las escuelas de escribas, consistentes en gran medida en elaboraciones filosóficas conscientes expresadas en términos bastante pintorescos.8 D e nuevo en este pun­ to me parece encontrar una exageración de su postura, pero en cual­ quier caso no responde a las objeciones de Jacobsen ni borra la' im­ presión de que Kramer considera el mito una simple alegoría, esto es, la expresión de una serie de términos por medio de otros, cada uno de cuyos elementos puede traducirse de nuevo al original aplicando con­ tinuamente unas determinadas reglas sistemáticas.

5. J N E S , V, 1946, 128 y sigs.

6. Kram er, Sum erian M ythology, 73. 7. J N E S , V, 1946, 150 y sig.

Jacobsen, por otra parte, distingue claramente entre lo que él lla­ ma la interpretación «m itológica» de los m itos y la interpretación «humana y psicológica». C on ello quiere decir que hay que separar la interpretación alegórica del contenido y la com prensión de los sentimientos que condujeron a la expresión de dicho contenido en form a mítica.9 L a dificultad real para la crítica moderna, piensa, con­ siste en mezclar ambos tipos de interpretación: en comprender, en un proceso de simpatía, tal contenido en tal form a. C om o último re­ curso, Jacobsen, al igual que Kramer, acepta que el mito es, en algún sentido, alegórico, pero considera que contiene ciertos factores adi­ cionales, ciertos acentos emocionales, que hem os de apreciar para poder entender su contenido. Esta idea es ligeramente preferible al crudo racionalismo de la postura original de Kramer, pero sigue siendo insatisfactoria. Y sin embargo, es difícil prescindir de algo

que se parezca al modelo establecido por Jacobsen, consistente en un

determinado contenido semántico, en teoría fácil de descubrir, ence­ rrado o em papado de una determinada serie de emociones. Incluso en el punto de vista estructuralista del mito de Lévi-Strauss, según el cual las relaciones entre los sím bolos míticos se corresponden en cierto m odo con las relaciones entre los hom bres, las instituciones y los objetos naturales y culturales en el mundo real, existe cierto gra­ do de alegoría, concretamente en el supuesto de que existe un nivel «privilegiado» de significado. C on todo, la postura de Jacobsen, pese a que su teoría percibe el aspecto emocional del mito, se mues­ tra, en sus interpretaciones concretas, dem asiado simple.

Jacobsen no sólo ve que los mitos sum erios son en cierto modo alegóricos, sino que la alegoría es básicamente de un tipo concreto, pues, en su opinión, los mitos expresan hechos y procesos de la na­ turaleza. Superficialmente tiene cierto parecido con un seguidor de­ cimonónico de la escuela mito-naturaleza, al estilo de M ax Müller, pero naturalmente es, en realidad, muy diferente. Su idea, de origen tyloriano, es que los sumerios, al representar com o dioses antropo- m órficos las fuerzas de la naturaleza y contar historias sobre sus re­ laciones recíprocas en los términos de la psicología humana, eran ca­ paces de com prender y aceptar las obras del m undo natural de un m odo que hubiera resultado imposible desde una base puramente lógica y descriptiva. H a probado brillantemente su hipótesis en al­

gunas de las características generales de dioses elementales como £nki. Su explicación sobre las corrientes de agua, desviadas hasta en­ cauzarse en los canales de irrigación, y el m odo en que se hunden en la tierra sedienta, nos permite com prender buena parte de la concep­ ción de Enki como dios del agua y de la sabiduría, y sus relaciones con la fertilidad.10 A pesar de todo, Jacobsen lleva demasiado lejos su intuición al intentar interpretar prácticamente todos los m oti­ vos com o si se refirieran a algún elemento de la naturaleza, y casi to­ dos los mitos, como si tuvieran por finalidad representar, en térmi­ nos indirectos, algún acontecimiento natural, por lo general en rela­ ción con las estaciones. Creo que quedará claro en el análisis que emprenderemos en breve. C on todo, no quiero dar la impresión de que los dioses sumerios no guardaban una conexión con la naturale­ za, o que sus mitos no se referían con frecuencia al riego, la fertili­ dad, el desarrollo de la agricultura y la ganadería, etc. Q ueda fuera de discusión que Anu es el cielo y Enlil la atmósfera, además de otras cosas que pudieran ser, lo m ismo que queda fuera de discusión que Zeus o D yaus es en origen el dios del cielo. Raffaele Pettazzoni ha demostrado en buena parte que el dios capital de la mayoría de los pueblos suele ser un dios atmosférico que representa el cielo o la llu­ via, el viento o el trueno; para los pueblos nilóticos es Jw ok, que envía la lluvia, el viento o el trueno (entre los shilluk), o K ot, el viento y la lluvia (entre los nuer).11 Son dioses de poder, podría decirse, pues la tormenta, por ejemplo, es la manifestación de un poder irresisti­ ble; pero a otros aspectos de la naturaleza, com o la luna (tan amada por la difunta escuela mito-naturaleza), se les venera como dioses creadores, como entre los indios haikat de California.12 N o tiene nada de sorprendente el interés sumerio por los aspectos naturales en sus dioses principales, por mucho que lo llevaran más lejos (en la medida en que lo podem os afirmar) que cualquier otro pueblo anti­ guo del M editerráneo y de Oriente Próxim o. Pero Jacobsen hace p a­ recer este interés más grande de lo que es.

1 0. H . y H . A. Frankfort, J.-A . W ilson y T h orkild Jacobsen, The Intellec­

tual A dventure o f Ancient M an, C hicago, 1946, 146 y sig. (= BP, 159 y sig.). El

título de la edición inglesa de este libro es Before Philosophy (Penguin B o ok s, 1949). Las referencias a ellos serán citadas com o IA y BP, respectivamente.

11. The A ll-Know ing God, trad, ingl., Londres, 1956, 38. 12. Op. cit., 365.

2. Ri e g o y f e c u n d i d a d

El m étodo de Jacobsen, y en cierto modo también el debate entre Kramer y él, queda ejemplificado en la interpretación del mito sume­ rio de N inurta y Asag. A sag es la divinidad del infierno, cuyo nom­ bre, según Jacobsen, significa «el que deja lisiado». Kramer lo descri­ be como «la divinidad de la enfermedad y las dolencias», una figura a todas luces típica del infierno.13 Jacobsen, sin embargo, lo toma por el representante del frío invernal, mientras que su oponente Ninurta dios del viento del sur, simbolizaría los poderes de la primavera que supera ese frío.14 La dificultad estriba en que A sag vive en Kur, tér­ mino que se aplica o bien a una montaña o a las montañas en general (de donde llegan los enemigos, las nieves invernales, según Jacobsen), o por el contrario al infierno, interpretación que sostiene Kramer. Lo que cuenta el mito es que Sharur, el arma de Ninurta, le dice a éste, en un motivo de cuento popular de lo más corriente, que ataque a Asag. Destruye al monstruo, pero las aguas de Kur suben a la superficie, impidiendo de esa manera que las aguas de riego lleguen a los cam­ pos. Se produce un hambre general que Ninurta supera poniendo so­ bre K ur un gran montón de rocas apiladas, descritas como una gran muralla puesta ante Sumer, e impidiendo así que las aguas sigan su­ biendo. Luego dirige las aguas de la inundación de nuevo hacia el Ti­ gris, llenándose otra vez los canales y acequias, con lo que la fertili­ dad queda restaurada. Nínmah, la madre de Ninurta, la diosa tierra, va a visitarlo y expresarle su solicitud y, por su intrepidez al ir a la «tierra enemiga», es nombrada reina del cerro de piedras y llamada Ninhursag. E sto es lo que hace suponer, junto con la expresión «so­

bre K ur» y la descripción como «tierra enemiga» de Kur, que Kra­

mer quizá tenga razón al considerarlo el infierno y no (como cree Ja­ cobsen) las montañas. E s más, Ninurta es un dios violento, un dios de la guerra, y el viento del sur en los mitos asiáticos no es la suave brisa que anuncia la primavera, ni el vientecillo estable que retrae las aguas de las inundaciones, sino un viento violento capaz de hundir la em­ barcación de A dapa en el relato acadio que se examinará en la sección 5. Si la alegoría de Jacobsen sobre las estaciones no resulta convin­