Performance of Specific Spatial Indicators

1. Es b o z o d e l a t e o r í a c o n a l g u n a s c u e s t i o n e s p r e l i m i n a r e s

Tres son los principales desarrollos de la cuestión que ha conoci­ do el estudio de los m itos hoy día. El prim ero fue la verificación de que los mitos de las sociedades primitivas son de la máxima im por­ tancia para la consideración global del asunto, verificación que se asocia especialmente a los nombres de T ylor, Frazer y Durkheim. El segundo de ellos fue el descubrimiento del inconsciente por parte de Freud y su relación con los mitos y sueños. El tercero es la teoría es­ tructural del mito propuesta por el gran antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. D edicarem os este capítulo a la comprensión y evalua­ ción de sus ideas, más bien complicadas.

L a esencia de su postura es que el m ito es un m odo de la com u­ nicación humana, lo mismo que los intercambios económicos y los intercambios familiares realizados a través de las mujeres. Se trata de un producto de la lengua, que, a su vez, junto con la música y el so ­ nido rítmico, form a un cuarto m odo, o m odo auditivo. L o m ismo que los elementos de la lengua — sonidos o fonemas— carecen de sentido, si se les toma aisladamente, y sólo adquieren significado en combinación con otros fonemas, de la misma manera los elementos del mito — los elementos narrativos aislados, las personas y obje­ tos— carecen por sí mismos de significado, adquiriéndolo sólo por su relación con cada uno de los demás. Pero no sólo resulta signifi­ cativa la formación de la narración simplemente como tal, sino que lo que determina el «significado» real de un mito es más bien su es­ tructura de fondo, del mismo m odo que es la estructura de fondo de la lengua lo que le da un significado com o medio de comunicación. Las variantes o diversas versiones de un mito pueden m ostrar cam­ bios en el significado superficial, pero la estructura y las relaciones

básicas seguirán siendo por lo general constantes, pudiendo ser su­ brayadas, desde luego, por la alteración de sus sím bolos externos y las inversiones subsiguientes o por cualquier otro tipo de modifica­ ción. Adem ás esta estructura de significado es normalmente incons­ ciente, al menos en las sociedades tribales, lo cual no le impide refle­ jar las preocupaciones populares ante las contradicciones sociales o estacionales, com o puedan ser las cuñadas o el crecimiento y deca­ dencia de la vegetación y de los hombres.

Enseguida surgen algunos problemas serios. La analogía lingüís­ tica, que tanto se utiliza en los estudios estructuralistas en general y por Lévi-Strauss en particular, resulta ambigua y confusa al aplicarse al mito. La función de la lengua es ser el vehículo de un contenido, no ser vehículo de sus propias reglas gramaticales y sintácticas, es decir, de su propia estructura.1 Por tanto es erróneo suponer (como hace Lévi-Strauss) que la propia estructura de un mito es el vehículo del significado de dicho mito, estructura que correspondería en lengua a la sintaxis. Si la analogía mito-lengua es válida, los mitos, lo mismo que la lengua, serán el vehículo de mensajes distintos de su propia es­ tructura. Y de hecho Lévi-Strauss, aunque formalmente mantenga que el contenido de los mitos no es pertinente, con frecuencia se apoya en último término para su interpretación en su contenido específico. Más valdría decir que el mensaje transmitido por un mito es produc­ to de sus contenidos manifiestos y de las relaciones que mantienen entre sí: no una simple estructura, sino una estructura de materiales particulares, y que en parte se halla determinada p o r ellos.

D entro de un mito, según Lévi-Strauss, una estructura puede re­ velarse a diferentes niveles o mediante códigos diferentes. Entre los mitos sudam ericanos llega a distinguir un código sociológico, otro culinario (o tecnoeconómico), y otros acústico, cosm ológico y as­ tronómico. Cualquier mito puede implicar todos o varios de ellos. Según estas prem isas, su «m ensaje» (y las relaciones significantes que implica y lo componen) se verá reproducido de m odo más o menos analógico en cada uno de los códigos por separado (esto es, suponiendo que se trate de un mito completo). Y sin embargo, Lévi- Strauss no resulta del todo consistente en este punto. En la «H isto ­ ria de A sdiw al»2 habla de «tocar fondo» en el nivel sociológico del

1. Sobre este punto, vcase M ary D ou glas en SSM T , 50 y sig.

significado, y en su interpretación provisional del mito de E dipo uti­ liza el código sociológico com o medio para revelar algo referente a los orígenes del hombre a nivel cosm ológico.3 Su interpretación de las implicaciones del mito se resume en estas palabras: «Aunque la experiencia contradiga la teoría, la vida social revalida la cosm ogonía por el parecido de su estructura. Por tanto, la cosm ología es verda­ dera».4 D e m odo parecido, su análisis, en el mismo artículo, del mito de la creación de los indios pueblo pretende revelar un mensaje que tiene que ver con la relación entre la vida y la muerte, a saber, que exis­ te una mediación posible entre ambas, en este caso el concepto de la caza com o manera de conseguir alimento. L a caza es un punto me­ dio entre la agricultura (que propicia la vida al producir alimento sin necesidad de matar) y la guerra (un tipo especial de caza que causa la muerte de los hombres). Esta mediación resulta confirmada por otra más: lo mismo que los animales herbívoros están del lado de la vida y los predadores del lado de la muerte, existe una tercera clase, a saber, los carroñeros, que median entre las dos, porque no matan, pero, a pesar de todo, comen carne cruda de animales. En otras palabras, se puede deducir cierta lógica a partir de algunas relaciones existentes en la naturaleza, de tal m odo que haría a la muerte parecer un ele­ mento aceptable de la experiencia humana.

Esta idea de mediación entre dos polos opuestos, que Lévi- Strauss considera la característica fundamental de todos los mitos, resulta con frecuencia extraña a la vista de algunos ejemplos concre­ tos. Se hace difícil de aceptar cuando el mensaje (o mediación impli­ cada) no nos llega por la vía de la identificación de un «fon do» o ni­ vel «privilegiado», de un código básico, al cual echa p o r tierra la determinación de otros códigos análogos derivados de otros niveles de referencia; a no ser que Lévi-Strauss insista, de m odo más severo, en que el vehículo del mensaje del mito es la totalidad de su estruc­ tura, o la amalgama de relaciones (y m ediaciones) a todos los nive­ les. En ese caso, seguramente, el mensaje que llega por tales vías será m uy abstracto, en armonía con su propia formulación, según la cual «el pensamiento mítico avanza siempre en la línea que va de la per­ cepción de las oposiciones a su resolución». Admite que, en la m a­ yoría de los casos, los autores o los repetidores de los mitos no serán

3. SA, 213 y sigs.

conscientes del tipo de significado que él, Lévi-Strauss, les atribuye. El análisis mítico, escribe, no puede tener p o r objeto el mostrar cóm o piensan los hombres; no pretende m ostrar cóm o piensan los hombres en sus mitos, sino «cóm o se piensan los m itos en los hom­ bres, sin que se den cuenta».5 H e aquí una paradoja típica de Lévi- Strauss, que seguramente no querrá decir sino que los hombres per­ miten emerger a sus preocupaciones subconscientes por el m odo en que ordenan los elementos de sus historias. Q ue quiere decir segu­ ramente algo más queda dem ostrado por lo que escribe, al final del siguiente volum en de las Mythologiques, a saber, que todos sus aná­ lisis «dem uestran que las distinciones diferenciales que los mitos ex­ plotan consisten no tanto en las cosas mismas cuanto en un corpus de propiedades comunes, que puede expresarse en términos geo­ métricos y transform arse recíprocamente por medio de operaciones que son casi un tipo de álgebra».6 Si este proceso de abstracción co­ rresponde a los m itos y no al mitógrafo, entonces — continúa de m odo fuertemente platónico— hemos alcanzado el punto en el que «el pensam iento mítico se supera y contempla, más allá de las imá­ genes, adheridas aún a la experiencia concreta, un m undo de con­ ceptos [...] [definido] no ya por la referencia a una realidad externa, sino según sus mutuas afinidades o incompatibilidades, manifesta­ das en la arquitectura del espíritu».7

Precisamente en este momento, cuando necesitamos desespera­ damente una aclaración del concepto de esprit, Lévi-Strauss se com ­ porta com o cualquier otro antropólogo y empieza a hablar de los antiguos griegos. En este estadio, dice (completamente equivocado, desde luego), es en el que la mitología griega se convirtió en filoso­ fía. Por «espíritu» parece entender la propia estructura de la mente humana, que en todo el mundo es la misma, tanto en las tribus que desconocen la escritura como en la supuesta civilización: una ten­ dencia innata a actuar de determinadas maneras, especialmente me­

5. «N o u s ne prétendons done pas m ontrer com m ent les hom m es pensent dans les mythes, m ais com m ent les mythes se pensent dans les hommes, et á leur insu»: C C , 2 0.

6. M C , 407.

7. «N o n plu s par référence á une réalité externe, mais selon les affinités ou les incom patibilités q u ’ils manifestent les uns vis-a-vis des autres dans l’archi- tecture de l’esprit»: M C , 407.

diante un proceso de análisis binario. E n este sentido, concluye, el contenido significativo del mito es enteramente abstracto; se puede expresar de m odo algebraico, no «trata» de ningún aspecto en espe­ cial del mundo o de la vida humana, po r ejemplo de problem as so ­ ciológicos o contradicciones de esa índole; más bien «trata» de la mente humana com o tal, y de las cualidades generales del hombre, como entidad implicada en unas circunstancias. Por tanto, si los mi­ tos de los pueblos primitivos van a revelar realmente tal tipo de verdad acerca de la naturaleza y actividades de la mente humana, en­ tonces resultan efectivamente valiosos, y debe emprenderse su estu­ dio a toda costa. Desgraciadamente Lévi-Strauss parece no poder decir nada más, y el álgebra de la que habla8 se consume hasta con­ vertirse en las relaciones entre los diversos «códigos» que se inter­ pretan normalmente como si tuvieran un apoyo significativo en al­ gún contenido externo.

Por un lado vemos a Lévi-Strauss ansioso por repudiar el enfo­ que de Durkheim, según el cual los m itos reflejan las «representa­ ciones» colectivas, o ideas, del grupo social; por otro, se empecina en creer que el mensaje transmitido por el mito que analiza suele refe­ rirse a las dificultades de la vida social o económica. Tal tendencia a descubrir el significado último de los mitos en el nivel social queda de­ m ostrada por el resumen, que pone al final de D u miel aux cendres, de las conclusiones de este libro y del anterior, cuando escribe: «Tam bién en este caso9 el vínculo con la vida económica y social es manifiesto. En primer lugar, porque los m itos que tratan de la coci­ na tienen que ver con la presencia o ausencia en absoluto de fuego, carne y plantas cultivadas, mientras que los m itos que tratan de p ro­ cesos que tocan de paso la cocina afectan a su presencia o ausencia

relativa-, en otras palabras, a la abundancia y escasez que caracteri­

zan uno u otro período del año. En segundo y más importante lugar, [...] los mitos sobre el origen de la cocina se refieren a una fisiología de la alianza matrimonial, cuyo arm onioso funcionamiento se sim ­ boliza en la práctica del arte culinario [...]. Consiguientemente, los mitos que tratan procesos laterales de la cocina desarrollan una p a­

8. Reducida a menudo en los tres volúmenes de sus Mythologiques a figuras y sím bolos que él m ism o nos advierte que no tom em os dem asiado en serio: C C , 38 y sig.

tología en el m atrim onio, uno de cuyos gérmenes es desvelado sim­ bólicam ente mediante fisiologías culinarias y m eteorológicas [...]».10 En pocas palabras, muchos de los mitos examinados en los dos pri­ m eros volúm enes de M ythologiques «se refieren» a las diversas ten­ dencias y constricciones en el sistema de intercambios matrimonia­ les que adoptan estas tribus. Se trata de una conclusión que se compadece bien con los puntos de vista de Lévi-Strauss acerca del parentesco y el «totem ism o», pero no tanto con su afirmación de que lo que contienen los mitos es una especie de álgebra. En el tercer volum en,11 un importante mito tukuna (que es examinado como un segundo «m ythe de référence») presenta la situación opuesta. Lévi- Strauss halla superficial su nivel sociológico — una serie de experien­ cias matrim oniales que vive el héroe— ; se investigan niveles cada vez más profundos, y el descubrimiento final, que supone más bien un anticlimax, es una evaluación comparativa de la caza y la pesca como m odos de vida. D e nuevo, nos encontramos con un nivel básico de significado que no es ni abstracto ni algebraico; su significación vie­ ne determinada por la estructura general del m ito, pero, considerado en sí m ism o, el sentido es más de contenido que de estructura.

U na am bigüedad semejante recorre el tratamiento que hace Lévi- Strauss de las operaciones de la «mente salvaje» incluso fuera de la esfera del m ito. En la introducción a Le cru et le cuit escribía: «L a fi­ nalidad de este libro es m ostrar cóm o categorías empíricas tales com o “ crud o” y “ cocido”, “ fresco” y “ p o d rid o”, “ m ojado” y “ que­ m ado”, etc. pueden servir, sin embargo, de herramientas conceptua­ les para ir descom poniendo nociones abstractas y componiéndolas en form a de oraciones».12 Esta afirmación establece la conexión con el tema de su libro anterior, L a pensée sau vage,n a saber, que las ca- tegorizaciones elaboradas de plantas, animales, etc., que son, según han dem ostrado los antropólogos, características de las sociedades «prim itivas», se hallan motivadas por la necesidad de construir un sistem a com plexivo de referencias cruzadas entre aspectos distintos de la experiencia. El sistema, pues, permite form ar una visión ge­ neral (y más bien abstracta) de la estructura total de la vida. Usando

10. M C , 405. 11. O M T , 26 y sig. 12. C C , 9.

un lenguaje que Lévi-Strauss no se permite — ¿porque es acaso de­ m asiado simple?— , el hombre tiene la tendencia a reducir el mundo múltiple de su experiencia a un sistem a ordenado, cuya actividad puede predecir hasta cierto punto. E l sistema adoptado po r los hombres que se solía llamar salvajes o prim itivos se basa en una mi­ nuciosa distinción de las propiedades de cada parte individual de su entorno, para relacionarla con los demás conjuntos de propieda­ des en términos de apariencia y de función. Advertir las analogías entre afinidades aparentemente inexistentes, en particular, requiere, desde luego, gran habilidad; pero si resulta realmente útil hablar de «álgebra» y de «ir descom poniendo nociones abstractas», com o si la finalidad de estas actividades no dependiera del mundo empírico, es bien dudoso. Parece más bien que estos pueblos están firmemente enraizados en el mundo de la experiencia concreta, que han som eti­ do sus fenómenos a un examen increíblemente escrupuloso (e increí­ blemente limitado), y que el elaborado sistem a de las categorías re­ sultantes, aunque desarrolla un poder de distinción casi linneano, va encaminado, sin embargo, a funcionar en la experiencia concreta y nada más. Lévi-Strauss escribe a veces, aunque no siempre, com o si la finalidad efectiva de la categorización fuera irrelevante. Su interés por el proceso lo despierta la observación de que entraña unos con­ siderables poderes de abstracción o generalización, poderes que considera tan grandes com o los que, en una sociedad científica, se aplican a problem as que son de por sí abstractos.

U na de las dificultades es que Lévi-Strauss parece a veces un filó­ sofo y otras un etnólogo.14 En un notable pasaje afirma que no im ­ porta que la complejidad de la estructura esté efectiva y objetiva­ mente presente en los mitos, o que exista más bien en la mente del intérprete m oderno (en este caso, el propio Lévi-Strauss), pues lo que nos interesa es la naturaleza de la mente humana, el esprit, que se muestra com o el resultado del contacto o comunicación de una mente (o un grupo de mentes) con otra, de manera que una estruc­ tura que se puede determinar a posteriori por la imposición de otra estructura afín (que existe en el m odo de pensamiento del crítico) se halla aún implícita en las circunstancias originales. Se trata de una

14. A unque en su diálogo con P. Ricoeur, «R éponses á quelques ques­ tio n s», Esprit, N . S. X I, 1963, 631 y sigs., pretende que es totalmente un cientí­ fico: «P our moi la signification est toujours phénom énale» (!), 636.

idea interesante, pero que se debe tildar claramente de no pertinen­ te, cuando no de caprichosa. A pesar de todo, el enfoque que hace Lévi-Strauss es todavía muchas veces etnológico y científico, y des­ cribe las categorías empíricas en discusión com o «définissables avec précision par la seule observation ethnographique et chaqué fois en se plagant au point de vue d ’une culture particuliére».15 Por eso im­ porta, desde luego, que la estructura pertenezca al etnólogo o a los pueblos o b jeto 'd e su estudio. Resultaría realmente más útil que Lévi-Strauss anunciara cuándo va a cambiar los papeles, y no que conjugue simultáneamente dos enfoques distintos: el del observador científico por un lado y el del filósofo o epistem ólogo por otro. Los dos caben en el estudio del mito y de los pueblos creadores de mitos, pero no deberían confundirse, así com o tam poco deberían mezclar­ se sus papeles, que a veces son distintos.

A partir de este momento, propongo concentrarnos en el lado no filosófico — podríam os casi decir no místico— de Lévi-Strauss, asu­ miendo que su teoría del mito puede resumirse adecuadamente en la afirmación — que escribe en su artículo preliminar, «The Structural Study of M yth»— , que reza: «L a finalidad del m ito es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción».16

Dentro de estos límites, exigen respuesta dos preguntas esencia­ les: 1) ¿el análisis de los m itos de los indios sudamericanos (en su m ayor parte en los dos primeros volúmenes de Mythologiques) y de algunas tribus de Norteam érica (en el tercero) que hace Lévi-Strauss es en general correcto? En otras palabras, ¿resulta su estructura tan compleja por una parte y tan homogénea por otra, com o él la halla? 2) Si la pregunta número uno es contestada de manera afirmativa, ¿se comportan otras culturas de modo parecido? A estas dos podríam os añadir una tercera: 3) ¿se puede llegar a ver en los m itos de la antigua Grecia un com portam iento parecido?

Mi respuesta provisional a la pregunta número uno será que Lévi-Strauss ha revelado una faceta de los mitos de algunas socieda­ des tribales que hasta el momento no había detectado nadie; que son mucho más sistem áticos de lo que se ha supuesto, y que muchos de ellos contienen individualmente diversos niveles de significado, en los que se reproduce el mismo modelo estructural. Pero norm al­