La lectura de La democracia en América, de Tbcquevi- lle, ejerció una influencia muy importante sobre el pensa miento de John Stuart Mili (1806-1873). Formado en el ho rizonte intelectual de su padre, James Mili, y del utilitaris mo de Jeremy Bentham, John Stuart Mili modificó de ma nera notoria el planteamiento de este último, hasta alcan zar un pensamiento social y político en el que confluyen muchos y diversos motivos. La originalidad de este pensa miento reside en lo que podríamos denominar un liberalis mo radical, caracterizado, de un lado, por una apertura ha cia el socialismo y, de otro lado, por una defensa de la liber tad y del anticonformismo individual mucho más evidente
24 A. de Tocqueville, Discorso sul diritto al lavoro, Roma: Manifestolibri, 1996, pág. 52.
de lo que había sido habitual en los pensadores liberales clásicos.
Para el utilitarismo de Bentham, la finalidad de la mo ral y de la legislación era lograr la máxima felicidad para el mayor número de personas. John Stuart Mili, sin renegar de este principio, se da cuenta de que la felicidad de los in dividuos no puede reducirse a la búsqueda del bienestar in dividual en sentido estricto, sino que puede incluso alcan zarse con mayor facilidad volviéndose hacia fines no uti litaristas en apariencia, como contribuir a la felicidad de los demás o, en general, al desarrollo de las facultades y ca pacidades humanas. Para él, no todos los placeres huma nos están en un mismo plano, y el error del utilitarismo clásico reside justamente en no haber hecho distinciones.
Su concepción gradualista y humanista, y su indigna ción ante la injusticia social y la exclusión, llevaron a Mili a simpatizar con el movimiento socialista y cartista, a punto tal de extenderse largamente en la crítica socialista de la propiedad privada en su obra maestra de teoría económica, que sigue la línea de David Ricardo y de James Mili: los
Principios de economía política, de 1848.
En una de sus tesis más características como economis ta, Mili sostiene que en tanto que las leyes que gobiernan la producción de la riqueza son asimilables a verdades fí sicas, completamente independientes de la voluntad hu mana, la distribución de la riqueza depende, en cambio, de las leyes y de las costumbres de la sociedad, y puede enton ces modificarse mediante la intervención consciente de los hombres. Mili critica la distribución de la riqueza en la so ciedad de su tiempo: si la consecuencia de un ordenamiento social fundado en la propiedad privada es que la riqueza se distribuya en proporción casi inversa a la contribución la boral directa, entonces, es preciso modificar este ordena miento, incluso sustituyéndolo por un sistema comunista. Pero un sistema de este tipo podría comportar riesgos en lo que concierne al desarrollo libre y multiforme de la perso nalidad humana, que para Mili constituye el fin funda mental; sería preferible, pues, combatir los males deriva dos de la institución de la propiedad privada a través de una política de reformas sociales, comenzando por la difu sión de la educación y la limitación del crecimiento de la población, medidas que seguramente resultarían eficaces
para combatir el mal de la pobreza, junto con otras orien tadas en la misma dirección, como la limitación de las suce siones, la sustitución del latifundio por la pequeña pro piedad campesina, el desarrollo de la producción coope rativa. «No hay que suponer —escribe Mili en los Prin
cipios— que la división del género humano en dos clases
hereditarias, empleadores y trabajadores, pueda mante nerse eternamente». Antes bien, cabe esperar que esta di visión sea sustituida por nuevas formas de asociación y cooperación entre trabajadores y empleadores, o entre los propios trabajadores. El capitalismo, según la crítica de Mili, se basa en una distribución desigual de las propieda des, resultado de anteriores atropellos, a la par que defien de el principio de libre competencia con la única excepción de la competencia entre los trabajadores. Mili no cree, por tanto, que el desarrollo, la acumulación y por ende la pro pia lucha competitiva tengan que continuar indefinida mente, sino que considera incluso que será inevitable lle gar a un «estado estacionario», en el que la humanidad de jará finalmente a sus espaldas la continua carrera en pos
del incremento de las ganancias.
La contribución de Mili a la filosofía política se encuen tra principalmente en su obra más célebre y difundida: el opúsculo On liberty, de 1859. Inspirado por la posibilidad, que ya había preocupado a Tocqueville, de que la intromi sión del estado y la tiranía de la mayoría no dejen espacio para la libertad de los individuos, On liberty intenta deter minar cuáles son los límites que el poder público y la legis lación no deben superar, es decir, cuáles son los ámbitos de libre acción individual que deben quedar fuera del alcance de la regulación estatal. El principio de esta limitación, tal como lo formula Mili, es simple y unívoco: el estado no pue de prohibir ninguna acción del individuo que no provoque daño a otros: «La única finalidad por la cual puede legíti mamente ejercerse el poder sobre un miembro de una co munidad civilizada, contra su voluntad, es la de evitar que peijudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente».25 * Si consideramos paternalista a una autoridad política que pone límites a los súbditos fun
25 J. S. Mili, Sulla liberta, traducción italiana, Milán: Sugarco, 1990, pág. 32.
dando tal medida en un mejor conocimiento, verdadero o supuesto, de lo que constituye un bien para ellos, entonces, debemos decir que Mili es, después de Kant, uno de los más firmes críticos del gobierno inspirado en principios pater nalistas.
A diferencia de algunos de sus predecesores, Mili no funda su tesis acerca de los límites del poder del estado ni en una teoría de los derechos naturales ni en una base con- tractualista: antes bien, como él mismo dice, la pone en re lación con el criterio de utilidad (que para él sigue siendo el criterio supremo), entendido en el más amplio sentido, con referencia a los «intereses permanentes del hombre como ser perfectible».26 En otras palabras, el principio de míni ma limitación de la libertad no se basa en un derecho del individuo a la no-interferencia, sino en sus consecuencias positivas, en términos de utilidad entendida rectamente y en sentido amplio. Precisamente por esta razón, Mili de muestra su tesis, en primer lugar, en relación con la liber tad de opinión.
Un poder político que pretendiese prohibir la expresión pública de opiniones consideradas por la autoridad o por la mayoría como perniciosas, deletéreas, o simplemente equi vocadas, cometería una injuria, sostiene Stuart Mili, no sólo contra los sostenedores de esas opiniones, quienes su frirían una limitación de su libertad, sino en general contra la humanidad, contra los hombres vivos y, más aún, contra los que vendrán. El argumento de Mili es muy daro; su pongamos que se prohíbe una determinada opinión: «Si la opinión es correcta, se los priva de la oportunidad de cam biar el error por la verdad; si es errónea, pierden un benefi cio no menos importante: la más clara percepción y la im presión más viva de la verdad, producida por su colisión con el error».27 Para descartar la posibilidad de que determi nada opinión indeseada se revele algún día como verdade ra, prosigue Mili, hay que arrogarse la absoluta certeza de las ideas propias, algo que debería ser ajeno a todo hombre de buen sentido. La necesidad de mantener siempre una apertura a la falibilidad se ve reforzada por el hecho de que muchas ideas, de incuestionable certeza en tiempos pasa- 28
28/«</., pág. 34. 27 Ibid., pág. 41.
dos, se revelaron más tarde no sólo como falsas, sino como absurdas. Si la opinión que hoy se prohíbe por considerarla falsa resultase verdadera, la prohibición sería un obstáculo en el camino de la humanidad en busca de la verdad. Em pero, aun cuando la opinión prohibida fuese falsa, la prohi bición impediría que la opinión verdadera pudiera acla rarse y motivarse en la confrontación con su propia nega ción, con lo cual quedaría finalmente reducida a un dogma no aclarado ni articulado. Por otra parte, concluye Stuart Mili, lo más probable es que la opinión disidente no sea ni absolutamente verdadera ni absolutamente falsa, sino que contenga una parte de la verdad (al igual que la opinión mayoritaria que se le contrapone); prohibirla significaría, por lo tanto, impedir que la opinión prevaleciente se corrija y mejore.
No hay progreso hacia la verdad, en suma, sin libertad de discusión, así como no hay progreso social si los partida rios de las diversas opciones (aristocráticos y democráticos, socialistas y defensores del mercado) no tienen ocasión de expresarlas y sostenerlas con idéntica libertad.28
Este razonamiento, válido para las opiniones, se aplica también (excluyendo tan sólo aquello que provoca daño a otros) a los estilos de vida y a los comportamientos: si no existiese la posibilidad de que los individuos experimenten modos de vida heterodoxos, molestos para el conformismo de la mayoría y para el poder del estado, se estaría impi diendo que los hombres conozcan lo que podría tal vez lle varlos a una vida de mayor realización y felicidad. La posi bilidad del individuo de desarrollarse de manera autóno ma, siguiendo sus más personales y espontáneos impulsos, sustrayéndose a la tiranía conformista de la mayoría, no sólo es uno de los principales factores de la felicidad huma na, sino «seguramente el factor principal para el progreso individual y social»:28 29 «el libre desarrollo de la individuali dad es uno de los elementos esenciales del bien común», un elemento que corre mayor riesgo de desaparecer, como lo puso en evidencia Tocqueville, cuanto más se afirma la ti ranía de la mayoría en detrimento de la originalidad de los individuos.
28 Ibid., pág. 85. 29 Ibid., pág. 99.
De lo anterior se desprende la crítica al patemalismo, esto es, la crítica a la pretensión de prohibirles a los indivi duos aquellos comportamientos que, sin provocar daño a otros (beber o consumir sustancias nocivas, por ejemplo), parecen, sin embargo, contrarios a su propio bien: «ninguna persona, ningún grupo de personas —sostiene Mili—, pue de decir a otra persona madura que por su bien no puede hacer con su vida lo que elija hacer con ella».30
Llegamos así a la cúspide más radical y controvertida del liberalismo milliano. En primer lugar, no resulta fácil distinguir entre un comportamiento que provoca daño a otros y uno que no lo provoca: se podría sostener que el da ño depende de los criterios de licitud, históricamente cam biantes, que cada sociedad adopta. En segundo lugar, si ad mitimos que es lícito, y hasta puede ser un deber, impedir, incluso por la fuerza, que un individuo se arroje a un río para ahogarse, ¿qué objeción puede hacerse, por ejemplo, a la prohibición de consumir sustancias que dañan, de ma nera comprobada, la salud, la vida y la lucidez del indivi duo? ¿Por qué dejaría de ser lícito, en este caso, obligar a los individuos en vista de su propio bien? O, en otros térmi nos: si se defiende el principio de libertad atendiendo a que genera buenas consecuencias, pues permite que los indivi duos tiendan al bien, ¿no pierde ello su razón de ser cuando el comportamiento del individuo atenta manifiestamente contra su propio bien?
Mili opone a estas plausibles objeciones diversos argu mentos, los cuales no son, a nuestro juicio, concluyentes, pero resultan de todos modos relevantes: 1) el individuo es la persona más interesada en su propio bienestar, más de lo que la sociedad pueda estarlo; 2) la sociedad tuvo en todo caso oportunidad, mediante la educación, de prevenir los comportamientos indeseados del individuo; 3) si no se pu siesen límites a su injerencia en los comportamientos pri vados, el público terminaría por castigar, como sucedió infi nidad de veces en la historia, no lo que es probadamente perjudicial para los individuos, sino todo aquello que fuese contra las preferencias de la mayoría y, sobre todo, contra sus supersticiones: piénsese en la persecución de las perso nas irreligiosas o juzgadas inmorales. En definitiva, no se
puede otorgar a la sociedad un poder que ella no sabe utili zar bien, como lo ha demostrado durante siglos.
Hay, sin embargo, excepciones: es lícito prohibir a los in dividuos que se vendan como esclavos, aun cuando así lo quisiesen, porque el principio de libertad no puede usarse para legitimar la renuncia, ni siquiera la renuncia volunta ria, a la libertad misma: «la facultad de alienar la propia li bertad no es libertad»,31 así como no constituye una viola ción de la libertad de los padres, ni de la de los hijos, la ins trucción obligatoria, que para Mili no debe ser confiada a un único sistema educativo estatal. Por último, Mili preci sa que el principio de la libertad individual no tiene relación alguna con la doctrina del libre comercio:32 la limitación de la competencia, por ejemplo, es casi siempre un error, pero no es un atentado contra la libertad, pues el comercio no es una libertad privada, sino una actividad social, sujeta, por tanto, a las leyes que la sociedad le prescribe.
Su concepción del hombre como un ser que se realiza por medio del desarrollo autónomo y original de sus más peculiares capacidades condiciona también la perspectiva de Mili sobre la democracia. Por un lado, Mili piensa que la participación política a través del sufragio universal demo crático favorecería el progreso cultural e intelectual de to dos los hombres, que él propugna. Por otro lado, al igual que sus predecesores liberales, es consciente de que vive en una sociedad esencialmente dividida en clases, donde la mayoría de la población pertenece a la clase más pobre. Por ello, en Sobre el gobierno representativo (1861) sostiene que el sufragio universal aplicado según la regla un hombre/un voto pondría al poder legislativo en manos de la mayoría más pobre y menos culta, con el consiguiente riesgo de una legislación clasista, injusta, atenta sólo a los intereses in mediatos de la mayoría y no a los de largo plazo, ni de las otras clases, ni de las generaciones venideras.
Mili consideró la posibilidad de remediar estos inconve nientes sin eliminar el sufragio universal (aun cuando ex
cluía a los analfabetos y a los indigentes que no pagaban
impuestos), mediante la introducción del correctivo del vo 31 Ibid., pág. 168.
to múltiple, de modo que todos tuviesen a disposición un voto, pero las personas más instruidas, expertas y califica das tuviesen más de uno (por ejemplo, un hombre de cultu ra tendría cinco o seis, un empresario tres, un capataz dos). De este modo se podría obtener una legislación no clasista y sensible a los intereses generales de largo plazo de toda la sociedad. Pensando siempre en una democracia de la inte ligencia, antiniveladora, Mili considera que las leyes no de berían ser elaboradas por el Parlamento, sino por una co misión restringida y calificada, en tanto que aquel debería limitarse a discutirlas, aprobarlas o rechazarlas. Según Mili, el voto múltiple, por otra parte, era más que un expe diente para evitar la legislación de clase: se trataba de una medida justa en sí misma, en vista de que, según sus pro pias palabras, «no es útil, sino peijudicial, que la constitu ción del país deba declarar que la ignorancia tiene tanto derecho al poder político como la instrucción».
Precisamente por cuanto su pensamiento constituye, como vimos, un intento de unificar numerosas y diversas exigencias intelectuales, Mili se sitúa en el origen no sólo del liberalismo radical, que rechaza toda intervención pa ternalista en la esfera privada, sino también del liberalso- cialismo y de un modelo de democracia centrado en el desa rrollo cultural de los individuos, que con razón ha sido de nominado «democracia de desarrollo» (Macpherson).