Chapter 4. Configuration—3G/4G Router Mode
4.14 IP & MAC Binding
4.14.1 Binding Settings
7.1. La inclinación
La primera categoría que Heidegger presenta es la inclinación (Neigung) (cf. GA 61, 100)136. Es preciso entenderla en términos de una tendencia, de una dirección que la vida toma en cada caso hacia el mundo. La primera se inclina hacia el segundo en tanto que sigue unas direcciones determinadas, tiene
136 Sobre las categorías de la vida, tal como se tratan en el semestre de 1921-22, cf. Caputo,
John D., "Heidegger´s Kampf: The Difficulty of Life", op. cit., pp. 67ss., Van Buren, John,
The young Heidegger, op. cit., pp. 138ss., Gethmann, Carl Friedrich, "Philosophie als
Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921-22 und ihr Verhältnis zu Sein und Zeit", op. cit., Tietjen, Hartmut, "Philosophie und Faktizität. Zur Vorbildung des existenzial-ontologischen Ansatzes in einer frühen Freiburger Vorlesung Martin Heideggers", en Heidegger-Studies, 2, 1986, pp. 21ss., Greisch, Jean, Ontologie et temporalité: Equisse d´une interprétation intégrale de "Sein
und Zeit", op. cit., p. 33, Kisiel, Theodore, "Das Entstehen des Begriffsfeldes >Faktizität< im
Frühwerk Heideggers", op. cit., p. 114, Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland.
Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, München-Wien, 1994, pp. 138ss., hay
traducción española de Raúl Gabás, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su
tiempo, Editorial Tusquets, Barcelona, 1997, pp. 144ss., Farrell Krell, David, Daimon Life. Heidegger and life-Philosophy, op. cit., pp. 43ss., del mismo autor, "The "Factical Life" of
Dasein: From the Early Freiburg Courses to Being and Time", op. cit., pp. 372ss., Merker, Barbara, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis: zu Heideggers Transformation der
propensión a ellas y deja otras de lado. Heidegger alude de esta manera a la formación de un rasgo particular de la vida, en tanto que se van asumiendo repetidamente algunas de sus posibilidades. Al decidirse continuamente por algunas de ellas que tienen rasgos en común, tiene lugar una cierta "estabilización" (GA 61, 100) en el contexto siempre variable de las orientaciones que se pueden tomar. Las posibilidades vitales, en principio incalculables e inabarcables, van madurando y afianzándose en una línea determinada, se podría decir que van dejando un sedimento.
A partir de la consolidación de unas tendencias, tiene lugar en cada caso un trato distinto con el mundo. Es más, la fijación de unas líneas y no de otras provoca que la imagen que la vida se forma de sí misma quede establecida desde ahí. El cumplimiento, la ejecución efectiva de posibilidades concretas que la vida ofrece va configurando la consistencia de ésta. Heidegger quiere reflejar así la doble dirección de las relaciones entre vida y mundo. Por un lado, la primera se ejecuta en unas tendencias mundanas y no en otras, pero al mismo tiempo, esto repercute evidentemente en su modo de ser. Se podría decir que la vida queda determinada por el mundo, éste se apropia del modo de ver aquélla, tal como decíamos anteriormente. La imagen y la representación que se puedan tener de la primera quedan determinadas desde el segundo. Como si de un traspaso de poderes se tratase, "la vida se abandona a una cierta presión de su mundo" con lo que "se
dispersa" (GA 61, 101).
Las referencias al mundo en este contexto implican siempre, a su vez, la aparición de un elemento que sólo en un lugar más avanzado del curso va a tener una explicitación detallada, pero que ya desde el principio está jugando un papel importante. Nos referimos a la caracterización de la vida fáctica como "caediza" (GA 61, 102). La inclinación, la disposición y el hecho de que la vida se disperse bajo la presión del mundo, es algo que hay que relacionar ya con su carácter intrínsecamente caedizo, un rasgo que ya estaba presente en el momento en que se mencionó la ambivalencia del cuidado como sentido de referencia.
7.2. La distancia
La distancia (Abstand) es la categoría que aparece en segundo lugar, aunque Heidegger advierte al inicio de su tratamiento de que quizá sería mejor hacer referencia a ella como la eliminación o anulación de la distancia (Abstandstilgung) (cf. GA 61, 103). La primera indicación que se obtiene para su comprensión no deja de ser enigmática: lo que aparece como distancia es precisamente aquello que la inclinación, la primera categoría, "oculta y reprime" (GA 61, 102). Con ello, además de saber que la distancia tiene una relación peculiar con la inclinación, se da la pista de que sus rasgos fundamentales hay que buscarlos también en los vínculos de la vida con el mundo. El punto de partida para poder entender la progresiva complicación terminológica y de contenido con que Heidegger la describe es atender a la referencialidad que la vida tiene en cada caso al mundo.
Las posibilidades vitales no son vacías ni carentes de sentido, sino que la vida tiene siempre una serie de significatividades ante sí. Este "ante", el espacio con el que parece que se cuenta en un principio, es al que se refiere la distancia y es precisamente, al mismo tiempo, lo que queda eliminado en la dispersión, en el momento en el que la vida se diluye en las significatividades mundanas. Al haber sucumbido a la presión del mundo, tal como decía Heidegger anteriormente, al haberse dispersado en él, la distancia que había en un primer momento ya no está expresamente, ha dejado de jugar el papel concreto que le correspondía.
La dispersión y la disolución son dos figuras que ayudan a aclarar lo que estamos tratando. Cuando la distancia queda borrada, la vida personal y el mundo no dejan de estar presentes, pero su ubicación y las relaciones entre ellos van variando. En otros términos que no aparecen ahora estrictamente pero muy útiles para comprender esta categoría, el componente personal y no transferible del
Dasein en cada caso se dispersa bajo la fuerza que ejerce el mundo, pierde sus
rasgos propios y adopta aquéllos que éste le ofrece. De este modo nace un término llamado a tener gran relevancia en los próximos años: el "se" (man). Anticipando algo que aparecerá posteriormente, Heidegger empieza asociando el "se" a la pérdida del movimiento propio de la vida en favor del impulso del mundo. El ámbito dominado por éste pasa a ser el criterio con el que se calcula el rango en la primera (tiene prestigio el que "se" dice que lo posee), el éxito logrado (lo obtiene el que llega al lugar que "se" dice que es exitoso) y en definitiva lo que se llama la "posición" en la vida (cf. GA 61, 103).
Como es sabido, Heidegger hace su tratamiento más clásico y conocido de este tema en Ser y tiempo137. Ahora, dentro del primer período de Friburgo, el curso del semestre de verano de 1923 es también relevante en este sentido y, al mismo tiempo, ayuda a comprender el planteamiento de la lección sobre Aristóteles. En 1923, Heidegger describe algunas peculiaridades de la vida fáctica que completan aspectos tratados antes y que serán también aplicables al modo en el que considera la tradición filosófica. En primer lugar, mantiene que el Dasein, habitual y cotidianamente, se desenvuelve en un medio público, lo que determina, por ejemplo, el modo en el que habla de sí mismo y de los demás. Este hecho, que queda acuñado ya como las "habladurías" (Gerede) (GA 63, 31)138, es considerado como el modo en el que el Dasein se fija y el ámbito en el que se mantiene. En toda comunicación, evidentemente también en las habladurías, se pone en juego una determinada interpretación previa. El modo cotidiano y habitual de hablar sobre sí mismo no sobreviene al Dasein desde un lugar exterior, sino que pone de manifiesto un determinado modo de ser de éste139. Este modo de ser, que Heidegger ya caracteriza como "de término medio", presenta la peculiaridad de extender su radio de acción a todas las actividades de la vida humana, de tal manera que éstas quedan teñidas por el "se", que funciona como un sinónimo. En el lenguaje del semestre de invierno de 1921-22, habría que decir que la distancia entre el Dasein y el mundo ha quedado borrada y anulada hasta el punto de que las
137 Para un estudio general de algunas diferencias entre el tratamiento de estas
determinaciones categoriales de la vida en Friburgo y Ser y tiempo, cf. Tietjen, Hartmut, "Philosophie und Faktizität. Zur Vorbildung des existenzial-ontologischen Ansatzes in einer frühen Freiburger Vorlesung Martin Heideggers", op. cit., pp. 28ss.
138 "El Dasein se mueve (fenómeno fundamental) en un modo determinado de hablar de sí
mismo, las habladurías (término)" (GA 63, 31). ("Das Dasein bewegt sich (Grundphänomen) in einer bestimmten Weise des Redens von ihn selbst, das Gerede (Terminus)"). El hecho de que Heidegger escriba "término" entre paréntesis indica que es un concepto utilizado por primera vez en este contexto. Sin embargo, este modo de proceder no es habitual en los cursos cuando introduce una noción nueva.
139En este momento del curso, Heidegger considera precipitado hablar de "modo de ser",
ya que tacha esta expresión anotando en el manuscrito: "demasiado pronto". Los editores de la lección de 1923 (Walter Bröcker y Käte Bröcker Oltmanns) han llamado la atención sobre este hecho en una nota a pie de página. Anotaciones de este tipo, por otra parte muy útiles, son escasas en la Gesamtausgabe (cf. GA 63, 31n.).
manifestaciones públicas propias del segundo acaban determinando completamente al primero140.
Tiene su importancia, no obstante, llamar la atención sobre el hecho de que la cotidianidad no hay que igualarla de entrada con la inautenticidad. La existencia cotidiana no es inauténtica por sí misma. El matiz que posibilita esta distinción es que en la cotidianidad no se encuentra la posibilidad de preguntar por el ser de su existencia, mientras que en la existencia inauténtica se elude esta cuestión. La diferencia se podría expresar diciendo que en el segundo caso hay una responsabilidad, mientras que en el primero no.
Los análisis del "se" no se dirigen únicamente a las culturas modernas de masas, sino que atienden también al modo en que su dominio ha ido cambiando a lo largo de la historia. El "se" no es un producto exclusivamente contemporáneo y Heidegger no tiene interés en considerarlo de este modo, ya que en su propósito no está la elaboración de una teoría sociológica. La amplitud con la que dota a esta estructura se puede entender mejor si se piensa que su origen último hay que buscarlo también en el movimiento intencional de la vida. La intencionalidad del cuidado que ya hemos tratado se compenetra con otra, la que es propia del "estar en la interpretación" de donde el "se" surge141. Éste opera con un conjunto de reglas públicas, con estandards, normas y máximas que acaban regulando y determinando todas las esferas de la vida. La gravedad del asunto radica en que esta especie de legislación pública se aplica al Dasein como si fuese un objeto plenamente manipulable. Expresado con otros términos, desde el "se" el Dasein
140 Utilizando este esquema, es claro que Heidegger hace una descripción paralela de las
caracterizaciones de la vida y de la filosofía. Aborda el panorama intelectual dominante en aquel momento como una instanciación del "se" que domina en la propia vida. De la misma manera que las habladurías determinan la imagen que el Dasein tiene de sí, también se llega a escribir libros "de oídas" (GA 63, 32). La crítica general de la cultura, de la que hablaremos más adelante (cf. 3ª parte, 5.1), parte de este planteamiento, del convencimiento de que la vida y la filosofía actual se desarrollan en una dirección insuficiente e inadecuada.
141 Sobre estos tipos de intencionalidad, la horizontal (cuidado) y la vertical (estar en la
interpretación), cf. Rodríguez, Ramón, La transformación hermenéutica de la
fenomenología , op. cit., p. 195. Por otro lado, este mismo autor ha llamado la atención sobre
algunos problemas del análisis del "estar en la interpretación". En el semestre de verano de 1923, Heidegger selecciona dos focos de atención en los que esta estructura se puede poner de manifiesto, la conciencia histórica y la filosofía de la época. Lo que Rodríguez (p. 117s.) no ve del todo adecuado es que la selección haya sido en cierto modo tan arbitraria, porque la autointerpretación de la facticidad se da también en otras formas que no se mencionan.
aparece como algo a la mano142
,
presente. La razón de este hecho hay que buscarla en que las "habladurías" muestran poco sentido para lo diferente: "En las habladurías se trata todo en una peculiar insensibilidad frente a la diferencia" (GA 63, 31)143. Puesto que lo que impera es una reproducción e imitación de lo que se habla, las cosas no se ven por sí mismas, sino que quedan reducidas a lo que se dice acerca de ellas. En opinión de Heidegger, el poco tacto con lo diferente perjudica también al tiempo propio de cada uno. En tanto que el "se" reduce todo a la presencia, a lo que está a la mano en una cierta disponibilidad, la dimensión personal del Dasein se resiente. Las pérdidas no afectan únicamente a aspectos que salen a la luz en un análisis filosófico, sino que atañen a cuestiones previas tan relevantes como la autonomía o la conformidad con la realidad144.Es un problema interesante comenzar a pensar a qué instancia remiten, por contraposición, los análisis de Heidegger. Si habla de que el "se" es como un fantasma al que toda vida fáctica paga su tributo145
,
entonces hay que preguntar cuál es la versión encarnada, no espectral, de ese modo de vida; hay que preguntar en todo caso si Heidegger, en general, está contando con una determinada. La primera cuestión exige un tratamiento más detallado, pero con respecto a la segunda hay que responder de entrada afirmativamente. En efecto, en el mismo contexto, menciona que el Dasein habla de sí mismo, viéndose de un modo u otro, pero es sólo una máscara que se pone delante para no espantarse ante su propia142 En el semestre de verano de 1923 Heidegger utiliza Vorhandenheit en un sentido
diferente al que tiene en Ser y tiempo. Se trata de aquello que está ahí siempre en el mundo entorno y no precisa de atención inmediata. Este significado se pierde en 1927, ya queVorhandenheit se restringe para designar una presencia despojada de mundo, lo que tradicionalmente responde al nombre de "sustancia". Por esta razón, desde la perspectiva de
Ser y tiempo, no se entiende con facilidad el término en Ontologie. Hermeneutik der Faktizität . Para un tratamiento de estas diferencias, cf. Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger´s "Being and Time", op. cit., p. 332.
143 "Das Gerede beredet alles in einer eigentümlichen Unterschiedsunempfindlichkeit". 144 Cf. Merker, Barbara, "Konversion statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie
Martin Heideggers", en Blasche, S., Köhler, W. R., Kuhlmann, W. y Rohs, P. (eds.), Martin
Heidegger. Innen- und Aussenansichten. Forum für Philosophie Bad Homburg , Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1989, p. 218.
145 "Este "se" es el "nadie" que vaga como un fantasma en el Dasein fáctico, es un modo
de la fatalidad específica de la facticidad al que toda vida fáctica paga su tributo" (GA 63, 32). ("Dieses "Man" ist d a s "Niemand", das wie ein Gespenst im faktischen Dasein umgeht, ein Wie des spezifischen Verhängnisses der Faktizität, dem jedes faktische Leben seinen Tribut zahlt").
visión (cf. GA 63, 32). Aludir a una máscara sólo tiene sentido en tanto que hay algo detrás de ella que la sostenga. La utilización de términos como "fantasma" y "máscara" remite a una caracterización y ubicación particulares del Dasein, por cuyo desarrollo y determinación adecuados pasa todo el proyecto hermenéutico en este momento. Quede esto como una nota indicativa de alguno de los problemas con los que nos tendremos que ocupar más adelante.
Centrando la discusión de nuevo en 1921-22, más en concreto en la pérdida de la distancia con que queda caracterizada la segunda categoría, Heidegger insiste en que viene motivada por la gran cantidad de posibilidades ante las que se encuentra la vida. Dentro del uso generalizado de un lenguaje elaborado con gran complicación terminológica, se pueden encontrar expresiones lo suficientemente plásticas como para aclarar aspectos difíciles de entender en un principio. Hablando de las disposiciones de la vida fáctica y de sus posibilidades continuas de dispersión, Heidegger alude a que permanentemente hay "alimento nuevo" para ellas (GA 61, 104)146. Las posibilidades ante las que se encuentra la vida como movimiento intencional no parecen tener fin, no se vislumbra el momento en el que van a dejar de seguir apareciendo. Debido a este exceso, a esta exageración continua, entra en escena otro rasgo, "lo hiperbólico (un modo de la ejecución fáctica de la vida" (GA 61, 104)147. La incalculabilidad inicial de las posibilidades que provoca el sentimiento de estar desbordados, la paradójica seguridad que proporciona no tener que temer que se agoten, es lo que se intenta expresar con este nuevo término con el que toca a su fin el espacio dedicado a la segunda categoría.
146 Heidegger tiene un cierto gusto por este giro: "las disposiciones en las que se fija la
vida fáctica ofrecen alimento y oportunidad para la presunción que exagera y que prefiere" (GA 61, 125). ("Geneigtheiten, in denen das faktische Leben sich festlebt, bieten Nahrung und Gelegenheit zur übertreibenden und vorziehenden Wichtignahme [...]"). En el semestre de verano de 1923 vuelve a aparecer: "[la autointerpretación] procura que la curiosidad reciba "alimento nuevo" desde el Dasein mismo" (GA 63, 63). ("[...] verhilft der Neugier dazu, daß sie aus dem Dasein selbst "neue Nahrung" bekommt").
147 Algunos otros usos de "hiperbólico" se encuentran en GA 61, 107, 109, 121, 122 (aquí aparece una definición que será plenamente comprendida con posterioridad, cuando se haya hablado de la "preestructuración": "Lo hiperbólico es un modo de la expresión de la movilidad preestructurante específica de la vida fáctica". ("Das Hyperbolische ist ein Wie des Ausdrucks der spezifischen praestruktiven Bewegtheit des faktischen Lebens")), 125 (Una frase con una gran potencia expresiva: "El arruinamiento de lo hiperbólico").
7.3. El bloqueo
El análisis llega de este modo a la tercera categoría, denominada bloqueo u obstrucción (Abriegelung) (cf. GA 61, 105). Si en el caso de las dos anteriores las dificultades para comprenderlas ya eran considerables, Heidegger advierte de que la tercera surge todavía de un modo menos claro. Antes había insistido en que en la vida, cuyo sentido de referencia es el cuidado, tiene lugar una estabilización de ciertas inclinaciones. El cuidado y la preocupación con respecto a las cosas es algo constante, pero en estas relaciones no tiene lugar, en opinión de Heidegger, una apropiación del "ante" implícito. La vida, en tanto que se dispersa en la multiplicidad de las significatividades mundanas, no da cuenta de él. La distancia, el "ante", deja de jugar un papel y la presión del mundo se va imponiendo. No obstante, en la absorción en sus significatividades el cuidado no ha dejado de operar. Junto con la preocupación por las cosas sigue estando presente, pero de una manera distinta, en la medida en que ahora ya no es consciente de la distancia. La vida, al quedar encauzada en una inclinación determinada al mundo, pierde al mismo tiempo la oportunidad de buscarse y apropiarse de sí misma (de ser ella misma, se podría decir).
Al leer estas descripciones que preparan la aparición del "bloqueo", es difícil no pensar que el hecho de que la vida tenga un nivel tan alto de implicación en el