Chapter 4. Configuration—3G/4G Router Mode
4.7 DHCP
4.7.1 DHCP Settings
El cuidado como sentido de referencia de la vida encuentra en la continuidad otro de sus rasgos relevantes. Heidegger quiere decir con ello que hay una preocupación constante en el trato con las cosas y con los demás que viene determinada por el mismo modo de ser de la vida en tanto que ejecución continua. Al no ofrecer una seguridad completa en sus realizaciones, el cuidado no puede ser una actitud de la que quepa prescindir en un momento dado, como si se hubiese tratado de un entrenamiento o de una fase preparatoria a la vida propiamente dicha. Siendo uno de los sentidos en los que se puede describir el fenómeno completo de la vida, no se puede separar nunca de ésta. Para expresar esta condición esencial e irrenunciable, Heidegger alude al concepto de "privación" (Darbung)112 (GA 61, 90). Lo presenta como una situación de indigencia en la que hay que procurarse el "pan diario" (GA 61, 90).
111 "Das Verfallen ist nicht als objektives Geschehen und etwas, was im Leben lediglich
"passiert", sondern als intentionales Wie zu verstehen".
112 Este término tan expresivo es utilizado en otras ocasiones: GA 61, 155 ("La vida que se
priva fácticamente"), 160 ("El filosofar es existencialmente contra-arruinante, es decir, se apropia fácticamente en cada caso y cada vez más radicalmente de los presupuestos, de tal manera que éstos se ven como no cancelables (privación)"). ("Das Philosophieren ist gegenruinant existenziell, d. h. es bringt die Voraussetzung faktisch je und je radikaler zur Aneignung, und zwar so, daß sie gesehen wird - als nicht tilgbar (Darbung)"), 184 ("El arruinamiento como no querer ni poder esperar, como derrumbarse; pero justamente esperar en él, esperar como privación"). ("Ruinanz als Nicht-warten-wollen und -können, sich verstürzen; aber gerade darin Warten und Warten als Darbung").
Para comprender el origen de la noción de Darbung hay que remontarse hasta la estéresis aristotélica que Lutero tradujo posteriormente como privatio113. El fondo tradicional que Heidegger recoge es considerar la vida como una obra en sí misma no acabada, como algo que se caracteriza por ser energeia. Desde esta perspectiva, no queda desligada nunca de su ser posible. Toda posibilidad es, evidentemente, un no ser todavía, una presencia que aún no ha aparecido y, en este sentido, una privación. En la Aristoteles-Einleitung Heidegger da una gran relevancia al papel de la estéresis: "En las explicaciones del capítulo 7 [de la
Física] surge la categoría fundamental de la estéresis que domina la ontología
aristotélica" (AE, 266)114. Sin embargo, no se trata sólo de un concepto que tenga importancia en un estudio concreto sobre Aristóteles, sino que tiene repercusiones en la historia posterior de la filosofía. En el mismo escrito de 1922, Heidegger también dice que "hay que comprender el "todavía-no" y el "ya" en su unidad" (AE, 259)115. Este rasgo le anima a sostener que la radicación histórica de la dialéctica hegeliana encuentra aquí su origen.
Pero la privación no hay que entenderla como si a la vida le faltase constantemente algo, como si careciese de un sentido general que la soporte. La indigencia se refiere, más bien, a que en los distintos comportamientos vitales hay una tendencia, una referencia permanente hacia algo. En tanto que el campo que tiene para dirigirse intencionalmente está siempre abierto y lleno de posibilidades, la vida encuentra continuamente alimento nuevo, en expresión de Heidegger sobre la
113 Sobre el aprovechamiento por parte de Heidegger de algunos de los conceptos de
Aristóteles con respecto al cuidado, cf. Volpi, Franco, "Dasein as 'praxis'. The Heideggerian assimilation and the radicalization of the practical philosophy of Aristotle", Macann, C. (trad.), en Macann, C. (ed.), Martin Heidegger. Critical assessments. Vol. II: History of
Philosophy, Routledge, London-New York, 1992, especialmente p. 108.
114 "In den Explikationen des Kapitels 7 erwächst die "Grundkategorie" des "steresis", die die aristotelische Ontologie durchherrscht". En el único curso de Friburgo que todavía no se ha publicado, el correspondiente al tomo 62 de la Gesamtausgabe, Heidegger se ocupó intensamente de los primeros capítulos de la Física. El análisis que hace del fenómeno del movimiento será importante porque entenderá el logos aristotélico como una forma de
kinesis. Para una mayor información sobre este curso inédito, cf. Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger´s "Being and Time", op. cit., pp. 238-248.
que volveremos posteriormente. Se desenvuelve siempre en el "todavía no", en medio de un impulso intencional continuo116.
Bajo este prisma, el movimiento de la vida provoca necesariamente una "intranquilidad" que emana por todas partes (GA 61, 93)117. Heidegger ya había hablado de este rasgo en Grundprobleme der Phänomenologie, el curso del semestre de invierno de 1919-20: "Agustín vio en el inquietum cor nostrum la gran intranquilidad incesante de la vida" (GA 58, 62)118. De vuelta al semestre de 1921- 22, las referencias a las que acude para seguir perfilando el concepto son, además de S. Agustín, Aristóteles y Pascal119.
A pesar de ser un rasgo fundamental, Heidegger se centra en la paradoja que supone que en el desarrollo habitual de la vida la intranquilidad no esté tan presente como cabría esperar. Dicho de otro modo, la vida en su discurrir cotidiano, en sus relaciones con el mundo, tiende a ocultar e incluso a reprimir esta característica.
116 En este sentido, se puede ver una cierta continuidad en el planteamiento de Heidegger
desde la Habilitación. Ya en la conclusión de este texto hablaba del "espíritu viviente" que cabe interpretar como un impulso, como voluntad de vida. Sobre este tema, cf. Van Buren, John, The young Heidegger, op. cit., p. 267.
117 Es conveniente llamar la atención sobre el hecho de que la intranquilidad no es sólo uno
de los rasgos atribuidos a la vida, sino una actitud propia del filósofo ante los problemas que le ocupan. En la conclusión de la Habilitación se puede leer: "[...] ahora es el lugar apropiado para dar la palabra a la intranquilidad espiritual, hasta ahora contenida, que el filósofo debe experimentar siempre en el estudio de las formaciones históricas de su mundo de problemas" (GA 1, 399-400). ("[...] ist es nunmehr der angemessene Ort, die bis dahin niedergehaltene geistige Unruhe, die der Philosoph jederzeit beim Studium historischer Ausgestaltungen seiner Problemwelt erleben muß, zu Wort kommen zu lassen"). Por otro lado, más adelante trataremos el carácter intranquilizador que Heidegger atribuye también a lo histórico en el primer curso de religión (cf. 2ª parte, 5.1).
118 "Augustinus sah im "inquietum cor nostrum" die große unaufhörliche Unruhe des
Lebens".
119 Cuando escribe entre corchetes "La movilidad de la vida fáctica se puede interpretar y
describir anticipadamente como la intranquilidad" alude a los Pensamientos I-VII de Pascal del que valora "la descripción, pero no tanto la teoría ni el tener previo" (GA 61, 93). En el mismo párrafo menciona la importancia que tiene el fenómeno del movimiento en Aristóteles en todo este contexto. Krell, entre otros, ha destacado la relevancia de estas referencias. Cf. s u Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy, op. cit., p. 41. Sobre la importancia de la figura de Aristóteles en el concepto de movimiento que Heidegger maneja, cf. Van Buren, John, The young Heidegger, op. cit., pp. 230ss.
Heidegger considera que en esto se encuentra uno de los graves problemas para que la comprensión que la vida proporciona de sí misma sea la adecuada. El mundo como sentido de contenido ofrece una cierta seguridad, pero este mecanismo de protección puede estar ocultando una trampa. La supuesta defensa en realidad enmascara, hasta hacerla desaparecer, algo tan importante e ineludible en el tratamiento de la vida como es la intranquilidad.
Circunscribiendo la discusión al intento de explicitación filosófica de la vida (se hace difícil apartar implicaciones éticas e ideológicas de estas caracterizaciones), puede resultar esclarecedor ver el asunto atendiendo al modelo contrario a la propuesta de Heidegger. Si nos ha hablado de privación, de indigencia y de intranquilidad, las imágenes opuestas serían las defendidas por una postura que viese la vida como algo plenamente formado que puede ser analizado. Sin embargo, sería difícil encontrar un intento de explicación que negase por completo un rasgo tan esencial como el devenir, en el que los caracteres anteriores se fundan en última instancia. Por esta razón, a Heidegger no le interesa tanto poner el acento en el objeto (la vida como esto o lo otro), sino en el modo de considerarlo. Con este prisma sí que se pueden encontrar diferencias apreciables, ya que en su opinión hay actitudes que se fundan en "ver" la vida, en querer tenerla presente ante la mirada. Dicho en términos fenomenológicos, el tipo de referencia que determinados comportamientos filosóficos dirigen a su objeto es visual, contemplativa. En esto Heidegger detecta el intento de alcanzar una pretendida seguridad objetiva que sirva como patrón de medida para el estudio de las múltiples manifestaciones vitales. Sin embargo, su idea general es que la vida no se deja engañar con este ardid:
La objetividad segura es una huida insegura ante la facticidad y se ignora a sí misma justamente en tanto que cree aumentar la objetividad apoyándose en la huida, cuando, por el contrario, la apropiación de la objetividad tiene lugar de la manera más radical justamente en la facticidad (GA 61, 90)120.
Bajo una cierta perspectiva, esto equivale a sostener que la investigación filosófica que quiera dar expresión categorial a la vida ha de asumir de entrada las reglas del juego que la propia vida impone. Todos los otros recursos, como puede ser la pretensión de una objetividad absoluta, una esquematización definitiva etc.
120 "Die sichere Objektivität ist unsichere Flucht vor der Faktizität, und sie verkennt sich
selbst gerade darin, daß sie aufgrund der Flucht die Objektivität zu steigern glaubt, wogegen die Objektivität gerade in der Faktizität zur radikalsten Aneignung kommt".
estarían desenvolviéndose en un ámbito distinto, regido por otras normas. La huida de la intranquilidad, algo que en principio promete una mayor objetividad, paga un precio demasiado alto: perder de vista por completo lo que es su centro de interés.
De manera general, Heidegger está contraponiendo la intranquilidad de la vida a un estado relajado en el que, en su opinión, todo adquiere un aspecto de presencia constante y de disponibilidad permanente. A lo largo de los cursos de Friburgo se pueden encontrar algunas alusiones al sueño, pero el sueño del que se habla no es un estado natural producto del cansancio que la vida misma provoca, sino que más bien Heidegger siempre acentúa lo que tiene de mecanismo de evasión. Bajo este punto de vista, menciona también en ocasiones la fantasía casi como un sinónimo. No considera que ésta sea algo que ayude a que la precomprensión de la vida devenga explícita, ni tampoco que contribuya a hacer un planteamiento filosófico más adecuado, sino que constantemente acaba atribuyendo al sueño y a la fantasía un carácter ilusorio, tramposo, como si presentasen y prometiesen mundos con características distintas a aquél en el que verdaderamente hay que centrarse. Por esta razón, entiende la adopción de una actitud propiamente filosófica como un despertar. Frente a "degenerar en el adorno de una metafísica y una mística míticas y teosóficas y en el estado de somnolencia de una ocupación con la piedad que se llama religiosidad" (GA 61, 70)121, contrapone el atenimiento permanente a lo fáctico. La vigilia atenta parece que queda como la única actitud capaz de sustentar una explicitación filosófica de la facticidad. La preocupación y la intranquilidad con las que se caracterizó la vida no admiten, en su opinión, el estado de sopor en el que las cosas se presentan de manera completamente difusa.
El curso de 1921-22 que nos sirve de hilo argumentativo es siempre muy explícito a este respecto. Con su asociación del sueño y la fantasía Heidegger quiere apartar la opinión de que la vida y el pensamiento se tengan que contagiar por el carácter de lejanía que los primeros imponen: "[...] la filosofía [no es] una contorsión del espíritu, [ni] la fantasía de la vida y del pensamiento erigida en principio" (GA 61, 99)122. No sólo rechaza el posible carácter fantástico de la
121 "[...] verkommen in der Verbrämung mythischer und theosophischer Metaphysik und
Mystik und im Traumzustand einer Beschäftigung mit Frömmigkeit, was mas Religiosität nennt".
122 "[...] eine Verrenkung des Geistes, die zum Prinzip erhobene Phantastik des Lebens und
Denkens". En una hoja suelta correspondiente al mismo curso menciona juntas la ideología religiosa y la fantasía (cf. GA 61, 197). En el curso del verano del 23 aparece otra crítica implícita a la fantasía, en esta ocasión en relación con la indicación formal, elemento del que
filosofía, sino también el que pueda ser atribuido a la vida. La aparición de la fantasía y del sueño en este contexto viene determinada siempre, en cualquier caso, por su consideración como ámbitos en los que se elude la dificultad. La intranquilidad, la cadencia característica de la vida, queda atenuada, sedada con una actitud que no proporciona más que una huida ante sí misma123
.
Los dos mecanismos de evasión se presentan como una forma de autoengaño, de imposición de una máscara con la que eludir momentáneamente rasgos que, en última instancia, es imposible evitar. Heidegger está haciendo todas estas consideraciones desde la perspectiva de que sueño y fantasía suponen la caída en el presente puro de la intemporalidad, en aquel ámbito en el que la dimensión histórica de la vida personal de cada uno ha sido excluida. Describe la situación como un escape de la realidad en el que la dificultad queda compensada con un amodorramiento donde las cosas pierden su tiempo emplazadas en un mismo nivel uniforme.Frente a esta actitud, insiste en la necesidad de permanecer en vigilia, en atención permanente, el único modo de dar cuenta adecuadamente de la situación histórica en la que se está en cada caso. "También hay que mostrar que, mediante la experiencia de la vida fáctica, están siempre despiertos todos los motivos para la comprensión histórica" (GA 60, 77)124, se puede leer en el primer curso de religión. En este sentido, Heidegger recogió y asumió la postura paulina reivindicada en las epístolas, permanecer despiertos y sobrios a la espera de la venida del Señor: "La respuesta de Pablo a la pregunta por el "cuándo" de la parousia es, por tanto, la exhortación a despertar y a estar sobrios [...] "Déjanos estar despiertos y serenos". Justamente aquí se le muestra [al cristiano] la terrible dificultad de la vida cristiana" (GA 60, 105, 124)125. Al escribir lo anterior, Heidegger está teniendo en cuenta
nos ocuparemos más adelante (cf. 2ª parte): "Siempre se entiende mal la indicación formal cuando se la toma como un principio fijo y general, se deduce dialéctica y constructivamente y se fantasea con ella" (GA 63, 80). ("Die formale Anzeige ist immer mißverstanden, wenn sie als fester, allgemeiner Satz genommen und mit ihr konstruktiv dialektisch deduziert und phantasiert wird").
123 Esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando la filosofía hace uso de la idea de verdad
absoluta, cuyo efecto Heidegger iguala al del "opio narcotizante" (GA 61, 164). ("einschläferndes Opiat").
124 "[...] auch ist zu zeigen, daß alle Motive für historisches Verstehen immer geweckt sind
durch die faktische Lebenserfahrung".
125 "Die Antwort des Paulus auf die Frage nach dem Wann der parousia ist also die
textos como el siguiente, al que se ha hecho mención en numerosas ocasiones en el tratamiento de la relevancia de las primeras comunidades cristianas:
En cuanto al tiempo y ocasión de esos acontecimientos, no necesitáis, hermanos, que se os escriba. Pues vosotros mismos sabéis exactamente que el día del Señor va a llegar como un ladrón en la noche. Estarán diciendo: "¡Qué paz, qué seguridad!", y entonces mismo, de repente, les sobrevendrá el exterminio, como los dolores del parto a una mujer embarazada, y no podrán escapar. Pero vosotros, hermanos, no estáis en el ámbito de la tiniebla, de modo que ese día os alcance de improviso como un ladrón. Pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día: no pertenecemos a la noche ni a la tiniebla. Por tanto, no estemos dormidos, como los demás, sino despiertos y sobrios.
Pues los que duermen, de noche duermen, y los que se emborrachan, de noche se emborrachan. En cambio, nosotros, que pertenecemos al día, estemos sobrios, vestidos con la coraza de la fe y del amor y con el casco de la esperanza de la salvación126.
Heidegger aplicó el esquema aquí presente, en el que se incluyen claramente dos modos diferentes de vida, al planteamiento de la actividad hermenéutica como algo propio y peculiar de uno de ellos. Uno de los textos en los que mejor se ve esta apuesta por la vigilia lúcida, tanto en la filosofía como en la vida, es el siguiente, correspondiente esta vez al semestre de verano de 1923:
La puesta en acción hermenéutica -aquello en lo que todo está puesto en cierto modo como a una carta-, así pues, el "como qué" en el que es captada de antemano la facticidad, el carácter de ser decisivo del que se parte, no puede ser inventado; tampoco es una posesión definitiva, sino que surge y crece de una experiencia fundamental, lo que quiere decir aquí un estar filosófico despierto en el que el Dasein se encuentra a sí mismo. Que el estar despierto es filosófico quiere decir: está vivo en una autointerpretación originaria que la filosofía se ha dado de sí misma [...] (GA 63, 18)127.
zeigt sich ihm gerade die ungeheure Schwierigkeit des christlichen Lebens". Sobre otras referencias donde aparecen alusiones semejantes con respecto a S. Pablo y a S. Agustín, cf. GA 60, 104, 266, 274.
126 Carta a la comunidad de Tesalónica, 5, 1-8, en Las cartas originales de Pablo, edición
de Senén Vidal, Editorial Trotta, Madrid, 1996, p. 65. La cursiva es nuestra.
127 "Der hermeneutischen Einsatz -das, worauf gleichsam wie auf eine Karte alles gesetzt
ist-, also das "als was" , in dem die Faktizität im vorhinein ergriffen ist, der eingesetzte entscheidende Seinscharakter, kann nicht erfunden sein; er ist aber auch kein fertiger Besitz, sondern entspringt und entwächst einer Grunderfahrung, d. h. hier einem philosophischen Wachsein, in dem das Dasein ihm selbst begegnet. Das Wachsein ist philosophisch, das
Lo que Heidegger llama en este momento "estar despierto" se conecta con aspectos que desempeñan sin duda un papel importante en los cursos de Friburgo. Como veremos posteriormente, desde el Kriegsnotsemester 1919 insiste en que la vida fáctica proporciona una serie de motivos que hay que escuchar, ya que la actividad filosófica se describe como la atención respetuosa que intenta adecuarse al ritmo vital repitiéndolo128. Sin embargo, Heidegger no menciona entonces explícitamente una experiencia fundamental de la que de alguna manera dependa todo. En los primeros pasos hacia la hermenéutica de la facticidad no otorga tanta importancia a los modos de vida desde los que ésta se plantea. A partir de los cursos de religión, la situación es diferente. Tal como acabamos de ver desde las citas y desde el aprovechamiento explícito de los textos de S. Pablo, Heidegger contrapone claramente dos modos de vida, uno caracterizado por estar