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Parte de nuestra historia parece estribar en el creciente interés en la naturaleza como tal, por así decir, y no simplemente como una manifestación de Dios; un interés que puede observarse en la ciencia (por ejemplo, el retorno a Aristóteles en los siglos XIII y XIV), en
el arte (por ejemplo, el nuevo «realismo» de Giotto, quien parece haber puesto a las personas a su alrededor en sus pinturas para observarlas muy de cerca) y en la ética (el retorno a la antigua ética de la «naturaleza» de Aristóteles y los estoicos). Este proceso comenzó hace mucho tiempo y atravesó varias etapas. Es una faceta clave del «Renacimiento del siglo XII». Pero posteriormente, entre los nominalistas del siglo XV
surge otro tipo de interés en la naturaleza, todavía otro entre los humanistas del Renacimiento, y algo similar sucede en la gran revolución de la concepción científica, es decir, el giro galileano-newtoniano del siglo XVII, y aún otros.
Ahora bien, la relación que ello guarda con el secularismo moderno puede parecer obvia. Como sostuve anteriormente, siguiendo una forma muy común de relatar la historia, los hombres comienzan a interesarse en la naturaleza, en la vida que los rodea, «por sí misma» y no en referencia a Dios. Si antes tenían el objetivo único de describir o reflexionar sobre la naturaleza o la vida humana, ahora tienen dos. Han dado el primer paso en dirección a una travesía que conduce hacia nosotros. Basta con que se interesen cada vez más en la naturaleza por la naturaleza misma, un interés que crecerá gradualmente, para que la referencia a lo divino se vaya atrofiando. Hasta que finalmente llegan a ser humanistas exclusivos modernos, o al menos seculares. Por supuesto, a esta historia subyace la idea de que este punto de llegada es obviamente el correcto, de que no hay otra actitud razonable más que la de interesarse en la naturaleza sin tener una referencia externa, o teniéndonos a nosotros, los seres humanos, como única referencia.
Y esto no puede sino empezar a asomar lentamente y contra toda resistencia, y con algunos avances y otros retrocesos pero en general de manera sostenida en el tiempo, terminará por prevalecer.
La concepción del camino directo es otra historia de «sustracción», similar a la que abordé antes (en la última página de la Introducción). No tenemos más que liberarnos de la referencia a Dios para que emerja un interés en la naturaleza por la naturaleza misma —o en función de nuestros propios intereses— como la actitud «natural».
Considero que esto es erróneo. La verdadera historia es mucho más interesante. El primer error evidente es que contrapone el interés en la naturaleza por la naturaleza misma a la referencia a Dios, cuando de hecho ambas cosas iban de la mano. Tomemos la nueva síntesis aristotélico-cristiana que asume su forma más influyente con Santo Tomás. Ella produjo lo que podría denominarse una autonomización de la naturaleza. Las cosas que nos rodean tienen su propia naturaleza, las formas que se afanan por encarnar y, por lo tanto, su propio tipo de perfección. También son llamadas a exhibir otro tipo de perfección en la dimensión de la gracia, pero ello no cancela ni deja de lado su perfección natural intrínseca. Gratia non tollit naturam, sed perficit.
Pero si bien contemplar las cosas en la perfección de su naturaleza implica poner entre paréntesis la obra de la gracia, ello no nos aparta de Dios. La naturaleza ofrece otra forma de encontrar a Dios, porque es su creación. El orden de la naturaleza evidencia la bondad de Dios. Por eso Santo Tomás de Aquino dice: Detrahere ergo perfectioni
creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis123 (en consecuencia, quitarle valor a la perfección de la criatura es quitarle valor a la perfección del poder divino).124
Por supuesto, todos saben que ésta es la doctrina. La diferencia entre la concepción del camino directo y la mía reside en qué tan seriamente se toma esto como una explicación de la motivación para el cambio. Puede afirmarse que la ventaja natural de la única concepción razonable estaba comenzando a hacerse sentir. La autonomización de la naturaleza fue el primer tímido paso hacia la negación de toda supranaturaleza. Desde luego, en aquel momento las personas no lo habrían puesto en tales términos; debían tener alguna razón aceptable que guardase alguna relación con Dios. Pero lo que realmente las impulsaba era un creciente interés en la naturaleza por la naturaleza misma.
He aquí lo que quiero objetar. Pero para allanar el camino hacia la cuestión que me interesa abordar aquí es necesario plantear un aspecto obvio de la situación de aquel momento y de ahora, que puede prestarse a confusiones. Ni siquiera en la «era de la fe» todos son igualmente devotos. De hecho, incluso podemos preguntarnos si la proporción de personas que están profundamente inmersas en algún tipo de espiritualidad, sea la que fuere según la época, no se mantiene bastante constante. La fe no es el problema.
Supuestamente la persona que usaba la hostia como un hechizo para el amor tenía una concepción bastante elevada del poder de la consagración. Pero el nivel de devoción o la «referencia a Dios» no eran muy conspicuos.
De la misma manera, las concepciones de la autonomía de la naturaleza podían tener toda una gama de significaciones. Contemplarla o aprender acerca de ella podía ser parte de una gran diversidad de proyectos, desde glorificar a Dios hasta encontrar el modo más efectivo de hacer las cosas, pasando por la reflexión ética y la apreciación estética. No se puede hablar de un objetivo único.
La interesante pregunta a plantear es ¿cuál o cuáles eran los objetivos hegemónicos? ¿Cómo se explica el pasaje original a la autonomía entre quienes lo llevaron a cabo? ¿Cuáles son las significaciones que se definen como las apropiadas o las más elevadas? Por supuesto, tampoco aquí hay más razones para buscar una causa única de las que hay en cualquier otro aspecto, pero mi tesis es que las significaciones que implicaban una referencia a Dios desempeñaban un papel sumamente importante.
Claramente esto es así entre los intelectuales-eruditos del clero que formularon este pasaje, desde Santo Tomás de Aquino en adelante. Lo que la concepción del camino directo no puede explicar realmente, es la forma en que la autonomización de la naturaleza posibilita su propio tipo de devoción. Ésta puede, en efecto, entrar en conflicto con otros tipos de devoción, y por eso el cambio puede suscitar (y de hecho suscitó) resistencia, y por eso puede ser castigado por impío, algo que seguramente no era.
Podemos tratar de formarnos una idea de las diferentes formas de devoción. Una se centra en las cosas entendidas como el loci de los grandes actos, los prodigios que Dios ha forjado. Esto en gran medida es fomentado por la Biblia, pero también por los milagros y prodigios que han tenido lugar desde los tiempos bíblicos. Pensar en pan es relacionarlo con el maná que cayó del cielo en el desierto, los ritos de la pascua judía, la última cena, el banquete celestial.125 La atención centrada en su papel en estos gesta
Dei no deja lugar para una consideración acerca de su naturaleza, en el sentido de una
forma estable de ser que la gobierna en abstracción en estos actos. Este tipo de espiritualidad era ampliamente practicado por los monjes eruditos de la Alta Edad Media, en la medida en que se centraban en las Escrituras y en una alegorización de los acontecimientos que leían en ellas.
Pero lo que falta aquí es un sentido del universo como un todo ordenado, el cosmos o el universitas mundi, como llegó a denominárselo. Podría decirse que un camino se centra en los actos de habla de Dios y el otro en el maravilloso lenguaje sistemático que hace posibles estos actos. Si trasladamos esta imagen más adelante, podemos decir que para quienes se encuentran en el primer camino, el segundo parece minimizar el poder de Dios y sus prodigios, confinarlos demasiado, como si no pudiese acuñar una nueva
palabra, mientras que para quienes se encuentran en el segundo camino, el primero parece ciego a uno de los más grandes prodigios de Dios, la creación del todo
ordenado.126 Esto surge en el uso que hace Honorio de Autun de la imagen del mundo
como una inmensa cítara.
Summus namque opifex universitatem quasi magnam citharam condidit, in qua veluti chordas ad multiplices sonos reddendos posuit.127
(El supremo artífice creó el universo como una gran cítara sobre la cual colocó cuerdas para producir una diversidad de sonidos.)128
De más está decir que para aquéllos que se embarcaron en el segundo camino, la autonomía de la naturaleza de ninguna manera implicaba una negación de las significaciones simbólicas o alegóricas de las cosas. Sólo que estas significaciones ahora debían entenderse sobre el telón de fondo del orden armónico. Los actos de habla se apoyaban en la sintaxis y el vocabulario de un lenguaje ordenado. Que las cosas tengan una naturaleza estable no les impide seguir siendo signos que nos indican la presencia de Dios. En palabras de Hugo de San Víctor, Universus mundos iste sensibilis quasi
quidam liber est scriptum digito Dei […].129 (Todo el mundo sensorial es una especie
de libro escrito por el dedo de Dios.)130
De manera que la autonomía de la naturaleza tenía fuentes espirituales genuinas y poderosas. Pero de la misma manera las tenía el nuevo «realismo» en la pintura y la escultura. Esto también a menudo es descrito como un elemento extra. Que la representación de la Virgen y el Niño muestra la observación real de los modelos contemporáneos, que existe una variedad de retratos individuales en la pintura religiosa, que lo que se representa ya no es sólo cierta característica universal, normativa, de la persona o el ser en cuestión, como en el aterrador Cristo Pantocrátor de las cúpulas de las iglesias bizantinas, pero empiezan a aparecer rasgos de individuos vivos, todo ello con frecuencia es leído como el surgimiento de una motivación extrarreligiosa junto con el propósito religioso.131
Pero aquí nuevamente la comparación parece equivocada. Aparte del impacto que sobre el arte visual ejerció la concepción de la naturaleza como un todo ordenado, en los siglos XII y XIII podemos observar otras razones espirituales para este cambio.
Mientras que una espiritualidad monástica de la Alta Edad Media tendió a centrarse en el convento como el lugar de una vida que se aproximaba tanto como era posible a la vita
apostolica,132 conducido por minorías alejadas del mundo, a fines del siglo XII vemos
apostólica dentro del mundo, y de hecho para el mundo. Es decir, la nueva vida implicaría salir y predicar en el mundo: sería apostólica en el sentido que el término (en parte como resultado de estos movimientos) había adquirido (o readquirido). Algunos de estos movimientos acabaron por volverse heréticos, como el liderado por Pedro Valdo; otros revolucionaron la vida de la Iglesia, especialmente las nuevas órdenes fundadas por
San Francisco y Santo Domingo.133
Este nuevo giro probablemente pueda relacionarse con el desarrollo espiritual al que me referí anteriormente, por el cual durante estos siglos crece la devoción por el Cristo humano, el Cristo sufriente, cuando antes había sido el Cristo del Juicio (reflejado por ejemplo en el Pantocrátor) el que predominaba en la cristiandad latina. Es algo que también refleja San Francisco, por ejemplo, en los estigmas que lleva. El énfasis en el Cristo humano y sufriente obviamente condice con la aspiración de acercar a Cristo a los humanos sufrientes de nuestra época. Son dos dimensiones de la misma idea rectora: que Cristo es nuestro hermano, nuestro vecino, que está entre nosotros.
Y de eso se trataba esta nueva dirección espiritual. Es uno de los principales temas del cristianismo, como la fe en la Encarnación, que sigue retornando en una forma tras otra en la historia cristiana; la aspiración a acercar a Cristo a la gente, a situarlo entre la gente, que en el ordenamiento espiritual anterior había sido dejada de lado o mantenida a distancia, en especial en el caso de los pobres. Estos nuevos movimientos apuntan a cambiar el centro de gravedad de la «vida apostólica», ubicándolo fuera del monasterio y entre el laicado, especialmente en esos nuevos entornos de las ciudades, con sus comerciantes, artesanos y también sus indigentes. Tanto Valdo como San Francisco eran hijos de artesanos.
De modo tal que no es nada sorprendente que este intento de poner a Cristo más cerca del mundo, el mundo lego, el mundo anteriormente no consagrado, inspirase un nuevo énfasis en este mundo. Por un lado, ello implicaba una nueva visión de la naturaleza, como vemos en la rica espiritualidad franciscana de la vida de Dios en las cosas animadas e inanimadas que nos rodean; por el otro, puso el acento en la gente común.
Y podríamos agregar: la gente común en su individualidad. Porque otra faceta importante de la espiritualidad franciscana era su especial énfasis en la persona de Jesucristo. Esta devoción, como sostiene Louis Dupré, termina abriendo «una nueva perspectiva sobre la particularidad única de la persona». En el nivel intelectual, tardó un tiempo en encontrar una elaboración adecuada en los escritos de los grandes pensadores franciscanos, Buenaventura, Duns Escoto, Occam, pero terminó dando un nuevo estatus a lo particular, el de algo más que un mero ejemplo de lo universal. El conocimiento perfecto significaba ahora aprehender la «forma individual», la haecceitas, en el lenguaje
de Scoto.134
Aunque no estaba claro en aquel momento, retrospectivamente podemos reconocer que éste fue un punto decisivo en la historia de la civilización occidental, un importante paso hacia la primacía de lo individual que define nuestra cultura. Pero, por supuesto, si tuvo esta significación era porque se trató de algo más que de un mero giro intelectual que se reflejó en la invención de nuevos términos escolásticos impronunciables. Fundamentalmente fue una revolución de la devoción, del punto de mira de la oración y el amor: el individuo humano paradigmático, el Hombre-Dios, en relación con el cual sólo la humanidad de todos los otros puede ser verdaderamente conocida, comienza a salir a la luz más claramente.
Y por lo tanto no parece casual que una de las primeras formas en que este punto de mira se reflejó en la pintura fueran los murales de Giotto en la iglesia de Asís. Este interés en las diversas y detalladas características de la gente contemporánea real no surgió por fuera del tema religioso de la pintura y de modo extrínseco a él; fue inherente a la nueva actitud espiritual hacia el mundo.
He identificado dos motivaciones espirituales para el renovado interés en la naturaleza como autónoma: la devoción a Dios como el creador del cosmos ordenado, cuyas partes mismas exhibían prodigios permanentes del micro-orden (lo que, desde luego, es válido especialmente para los seres humanos, pero no sólo para ellos), y una nueva conexión evangélica con el mundo para acercar a Cristo a la gente. Es claro que estas motivaciones pueden coexistir perfectamente; el «vuelco» evangélico hacia una sociedad o un medio que previamente habían recibido una influencia inadecuada de los evangelios nos invita a apreciar en qué medida Dios ya está presente en la vida de nuestros destinatarios, lo que nos permite dirigirnos a ellos de la mejor manera. Esto es algo de lo que la práctica de los misioneros luego de la Reforma protestante dará cuenta constantemente, en la medida en que tratará de adaptar los evangelios a la cultura y las tradiciones de las personas a las que van dirigidos. Podría afirmarse de manera general que para que la prédica de los evangelios sea algo diferente de la expresión de la supuesta superioridad del predicador, es necesaria una atención minuciosa y respetuosa a la vida de los destinatarios tal cual es antes de ser imbuida de la gracia del evangelio. Nuevamente, no debería sorprender que algunas de las grandes formulaciones de la nueva concepción de la naturaleza como autónoma provengan de los miembros de una orden cuyo nombre oficial es la Ordo Praedicatorum.
La llegada de esta nueva doble orientación obviamente tuvo mucho que ver con la evolución sociológica de estos siglos, especialmente con el desarrollo de nuevos medios urbanos relativamente libres de las estructuras feudales de la sociedad, con nuevos
espacios para el autogobierno de las ciudades, las cofradías, las hermandades, y con un nuevo sentido de las conexiones laterales que se extendían más allá de cada lugar específico. Y, de hecho, las nuevas órdenes, en la medida en que precisamente estaban conformadas por predicadores itinerantes, hicieron mucho por extender este sentido de una conexión más amplia a través de las áreas rurales. Ellas se convirtieron en canales de transmisión que difundieron tanto ideas como imágenes, y un sentido de los vínculos que permitían una conexión con otras personas situadas de manera similar en otros lugares. Los frailes itinerantes eran de alguna manera medios de comunicación a través de los cuales podía desarrollarse un imaginario social más vívido entre la gente común, hasta que el avance espectacular que implicó la invención de la imprenta intensificó el
proceso.135
Pero comprender la base social no es quitarle valor a la prominencia de las motivaciones religiosas, que no dejaban de estar presentes. El nuevo interés en la naturaleza no implicaba abandonar la perspectiva religiosa, ni siquiera parcialmente; era una mutación dentro de esa perspectiva. La concepción que el camino directo ofrece de la secularidad moderna no se sostiene. En cambio, lo que estoy ofreciendo aquí es una concepción en zigzag, llena de consecuencias fortuitas. Es verdad que la autonomía de la naturaleza (luego de una serie de nuevas trasposiciones, a las que me referiré más adelante) terminó aportando la materia prima para la instauración del humanismo exclusivo. Pero que su establecimiento ya fuese un paso en esa dirección es definitivamente falso. Esa mudanza tuvo una significación bastante diferente en ese momento, y en otras circunstancias nunca podría haber llegado a tener la significación que tiene hoy para los no creyentes.
Otra forma de llegar a la cuestión que estoy tratando de examinar aquí sería afirmar que el interés en la naturaleza por la naturaleza misma, ya sea en los estudios científicos, en la representación estética o en la reflexión ética, no siempre se refiere a lo mismo. Puede referirse a cosas muy diferentes, dependiendo del trasfondo conceptual dentro del cual las cosas de la naturaleza se presenten ante nosotros. En esta última frase hay una resonancia heideggeriana deliberada. Heidegger planteó la cuestión del «sentido del ser», lo habitualmente tácito, el trasfondo conceptual de lo que son los entes, que pueden cambiar de una época a otra.
Con respecto al periodo que he estado examinando, de más está decir que las cosas de