Durante la cristiandad asistimos al desarrollo, entre las elites más importantes, de una identidad impermeabilizada, inmune al cosmos encantado. Ella alentó las disciplinas del pensamiento y la conducta, y éstas por su parte le aportaron más solidez a aquélla. Al mismo tiempo, estas disciplinas no sólo apuntaron a reformar la conducta personal, sino también a modificar y rehacer las sociedades de manera tal de volverlas más pacíficas, más ordenadas, más industriosas.
La nueva sociedad así reformada debía encarnar de manera inequívoca las exigencias de los evangelios en un orden estable y racional, tal como se entendió crecientemente. Éste no tenía lugar para las complementariedades ambivalentes del antiguo mundo encantado que existían entre la vida mundana y la renuncia monástica, entre el orden apropiado y su suspensión periódica durante el carnaval, entre el poder reconocido de los espíritus y las fuerzas y su relegación por parte del poder divino. El nuevo orden era coherente, intransigente, consistente. El desencantamiento trajo una nueva uniformidad de objetivos y principios.
La imposición progresiva de este orden significó el fin del inestable equilibrio de la era postaxial. La avenencia entre la religión individual de la devoción, o la obediencia, o la virtud entendida racionalmente, por un lado, y los rituales de sociedades enteras relacionados con el cosmos, a menudo realizados en forma colectiva, se rompió, y a favor de la primera. El desencantamiento, la Reforma y la religión personal fueron de la mano. Así como la Iglesia alcanzó su perfección cuando cada uno de sus miembros se adhirió a ella por su propia responsabilidad individual —y en ciertos lugares, como en la Iglesia Congregacional de Connecticut, esto pasó a ser un requisito explícito para convertirse en miembro—, del mismo modo volvió a concebirse que la sociedad misma estaba integrada por individuos. La Gran Desinserción, como propongo llamarla, que
estaba implícita en la revolución axial, llega a su conclusión lógica.
Ello implicó el crecimiento y el afianzamiento de una nueva manera de concebir nuestra existencia social, que le otorgaba al individuo una primacía sin precedentes. Ésta es la historia cuyos trazos gruesos me propongo delinear aquí.
Al hablar de nuestra manera de concebir nuestra existencia, me interesa especialmente lo que llamaré nuestro «imaginario social», es decir, la forma en que imaginamos colectivamente, incluso preteóricamente, nuestra vida social en el mundo occidental contemporáneo. Más adelante ampliaré esta noción y los roles que ella desempeña en nuestras vidas.
Pero antes, quiero situar la revolución de nuestro imaginario de los últimos siglos en el contexto más amplio del desarrollo cultural-religioso, como ha llegado a entenderse en general. La escala completa de este cambio milenario se torna más clara si primero nos detenemos, en la medida en que podamos hacerlo, en algunas características de la vida religiosa de las sociedades más antiguas y pequeñas. Debe de haber habido una fase en la que todos los seres humanos vivían en este tipo de sociedades pequeñas, aunque sólo nos es posible imaginar buena parte de la vida de aquella época.
Pero si nos detenemos en lo que llamaré «religión antigua» (que cubre parcialmente lo
que Robert Bellah, por ejemplo, denomina «religión arcaica»,210 advertimos cuán
profundamente esas formas de vida «insertan» al agente. Y ello, de tres maneras fundamentales.
Primero, socialmente: en las sociedades paleolíticas, e incluso en ciertas sociedades neolíticas, la vida religiosa está inseparablemente vinculada a la vida social. Por supuesto, en cierto sentido esto no es privativo de la religión antigua. Consiste en el hecho obvio de que el lenguaje básico mismo, las categorías de lo sagrado, las formas de experiencia religiosa, los modos de la acción ritual, etcétera, de que disponían los agentes de estas sociedades se hallan en su vida religiosa socialmente establecida. Es como si cada una de esas sociedades pequeñas hubiera configurado y expresado cierta capacidad humana común según su propio estilo original. Ha habido propagaciones y préstamos, pero las diferencias de vocabulario y la gama de posibilidades siguen siendo extraordinariamente variadas.
De qué se trata esta capacidad religiosa humana común —si desde el punto de vista óntico se la sitúa exhaustivamente dentro de la psique o si se considera que responde de diversas formas a cierta realidad espiritual que trasciende lo humano— es algo que podemos dejar sin resolver. Si es una dimensión ineludible de la vida humana o si eventualmente los seres humanos podemos hacerla a un lado, es algo que también podemos dejar abierto (aunque obviamente quien escribe estas páginas tiene fuertes intuiciones en cuanto a ambas cuestiones). Lo que sin embargo resulta notable es, en
primer lugar, la ubicuidad de algo así como una relación con espíritus, o fuerzas, o poderes, que en cierto sentido son reconocidos como algo superior, no como las fuerzas y los animales comunes de todos los días y, en segundo lugar, cuán diversamente son concebidas esas fuerzas y estos poderes y cuán diferente es la relación que se mantiene con ellos. Esto es algo más que una mera diferencia de «teorías» o «creencias»; se refleja en una diferencia notable de capacidades y experiencias, en el repertorio de formas de vivir la religión.
Así, en algunos pueblos, los agentes entran en estados de trance que son leídos como posesión; en otros (a veces los mismos), ciertas personas tienen poderosos sueños portentosos; en otros, los chamanes sienten que han sido transportados a un mundo superior; en otros, en ciertas condiciones se efectúan curaciones sorprendentes, y demás. Todo esto está más allá del alcance de la mayoría de las personas de nuestra civilización moderna, y del mismo modo está más allá del alcance de pueblos anteriores, en cuya vida no figura esta capacidad. Así, para ciertas personas, es posible tener sueños portentosos, pero no posesión; para otras, es posible la posesión pero no ciertos tipos de curación, etcétera.
Ahora bien, el hecho de que el lenguaje religioso, las capacidades o los modos de experiencia de que disponemos provengan de la sociedad en que hemos nacido, de alguna manera rige para todos los seres humanos. Incluso los grandes fundadores e innovadores dentro de la religión deben basarse en un vocabulario preexistente en su sociedad. Esto en última instancia guarda relación con un aspecto obvio del lenguaje humano en general, a saber, que lo adquirimos de los grupos lingüísticos dentro de los que crecemos y sólo podemos trascender lo que nos es dado partiendo de esa base. Pero es claro que hemos pasado a vivir en un mundo en el que los vocabularios espirituales circulan cada vez más, en el que cada persona dispone de más de uno, en el que cada vocabulario ya ha recibido la influencia de muchos otros; en suma, en el que las diferencias bastante marcadas entre las vidas religiosas de las personas que viven lejos entre sí se están erosionando.
Pero lo que resulta definitivamente relevante respecto de la Gran Desinserción es una segunda forma en la que la religión antigua era social; es decir, el agente primario de la acción religiosa central —invocar, rezar, ofrecer sacrificios o actos propiciatorios a Dios o a los espíritus, acercarse a estos poderes, obtener de ellos curación y protección, profetizar con su guía, etcétera— era el grupo social en su conjunto o algunos agentes más especializados que tenían poder para actuar en nombre del grupo. En la religión antigua, nos relacionábamos con Dios fundamentalmente como sociedad.
Podemos observar los dos aspectos de esto, por ejemplo, en los sacrificios rituales de los dinka, tal como fueron descritos hace medio siglo por Godfrey Lienhardt. Por un
lado, los principales agentes del sacrificio, los «maestros de la pesca con arpón», son en un sentido «funcionarios» que actúan en nombre de toda la sociedad, mientras que por el otro, toda la comunidad participa repitiendo las invocaciones de los maestros, hasta que la atención de todos se centra y concentra en la única acción ritual. Durante el clímax «quienes asisten a la ceremonia son claramente miembros de un único cuerpo indiferenciado». A menudo, para los miembros esta participación toma la forma de estar
poseídos por la divinidad que está siendo invocada.211
Tampoco se trata simplemente de que en cierta comunidad las cosas son así porque sí. Esta acción colectiva es esencial para la eficacia del ritual. En el mundo de los dinkas, no podemos montar una poderosa invocación a las divinidades por nuestra propia cuenta. Esta «importancia de la acción mancomunada por parte de una comunidad de la cual el individuo es real y tradicionalmente un miembro es la razón del temor que los dinkas
sienten cuando sufren una desgracia lejos del hogar y de su familia».212
Este tipo de acción ritual colectiva, en la que los agentes principales actúan en nombre de la comunidad, que también a su propio modo participa en la acción, parece estar presente prácticamente en todas partes en la religión antigua y de alguna forma continúa hasta nuestros días. Ciertamente, sigue ocupando un lugar importante mientras las personas vivan en un mundo encantado, como señalé antes cuando abordé la cuestión del desencantamiento. La ceremonia de «derribar los límites» de la aldea agrícola, por ejemplo, involucraba a toda la parroquia y sólo podía ser efectiva como un acto colectivo de esa totalidad.213
Esta inserción en el ritual social generalmente conlleva otro rasgo. Precisamente porque la acción religiosa más importante era la de lo colectivo, y porque a menudo requería que ciertos funcionarios —sacerdotes, chamanes, curanderos, adivinos, jefes, etcétera— desempeñaran roles fundamentales en la acción, el orden social en el que estos roles se definían solía ser sacrosanto. Por supuesto, éste es el aspecto de la vida religiosa que la Ilustración radical identificó y menospreció más enfáticamente. El crimen que aquí quedaba al descubierto era el afianzamiento de formas de desigualdad, dominación y explotación a través de su identificación con la estructura intocable y sagrada de las cosas. De allí el anhelo de ver el día «en el que el último rey sea estrangulado con las entrañas del último sacerdote». Pero esta identificación es en realidad muy antigua, y se retrotrae a un tiempo en el que muchas de las formas posteriores de desigualdad más atroces y viciosas todavía no habían aparecido, antes de que hubiera reyes y jerarquías de sacerdotes.
Detrás de la cuestión de la desigualdad y la justicia hay algo más profundo, que se refiere a lo que hoy llamaríamos la «identidad» de los seres humanos en aquellas
sociedades antiguas. Precisamente porque sus acciones más importantes eran las actividades de grupos enteros (tribu, clan, subtribu, linaje), articuladas de cierta forma (las acciones eran realizadas por los jefes, chamanes, maestros de la pesca con arpón), no podían concebirse a sí mismos como potencialmente desconectados de esa matriz social. Probablemente nunca se les ocurrió intentarlo.
Para tener una idea de lo que esto significa podemos pensar en contextos cuya ausencia nos resulta inconcebible. ¿Cómo sería yo si hubiera nacido de otros padres? Esta pregunta puede ser respondida como un ejercicio abstracto (respuesta: sería como aquel que de hecho nació de esos padres). Pero si quiero llegar hasta el fondo de este asunto y explorar en mi propio sentido de la identidad con preguntas análogas tales como: ¿cómo sería yo si no tuviera este trabajo?, ¿si me hubiera casado con aquella mujer?, etcétera, entonces mi mente comienza a bucear. Estoy yendo tan profundamente en el horizonte formador de mi identidad que la pregunta deja de tener sentido. Para la mayoría de las personas algo así ocurre también respecto al género.
Lo que estoy tratando de señalar aquí es que la incapacidad que existía en las sociedades antiguas para imaginar el yo fuera de un contexto particular se extendía al hecho de ser miembros de la sociedad en su orden esencial. El que para nosotros ya no sea así, el que muchas de las preguntas del tipo «¿cómo sería yo si…?» no sólo sean concebibles sino además que surgen como cuestiones prácticas apremiantes (¿Debería emigrar? ¿Debería convertirme a otra religión/abandonar toda religión?) es la medida de nuestra desinserción. Y otra consecuencia de ello es nuestra capacidad para considerar la pregunta abstracta, aun cuando no podamos imaginar la posibilidad de que sea real.
Lo que denomino inserción social es, de este modo, en parte una cuestión de identidad. Desde el punto de vista del sentido individual del yo, ello implica la incapacidad para imaginarse a uno mismo fuera de cierta matriz. Pero también puede entenderse como una realidad social; y en este punto se refiere a la forma en que juntos imaginamos nuestra existencia social; por ejemplo, que nuestras acciones más importantes son las de la sociedad en su conjunto, que debe estructurarse de cierta manera para llevarlas a cabo. Y podemos ver que se desarrolla en un mundo en el que reina este tipo de imaginario social que establece los límites a nuestro sentido del yo.
Inserción, pues, en la sociedad. Pero esto también implica una inserción en el cosmos. Pues en la religión antigua, los espíritus y las fuerzas con las que debemos vérnoslas están intrincados en el mundo de diversas formas. Nos referimos a algunos de ellos en la discusión sobre el mundo encantado de nuestros antepasados medievales; aunque el Dios que adoraban trascendía el mundo, también tenían vinculación con los espíritus intracósmicos, y se las veían con los poderes causales insertos en las cosas: reliquias, lugares sagrados y demás. En la religión antigua, aun los dioses superiores a menudo son
identificados con ciertos rasgos del mundo, y allí donde existe el fenómeno que se dio en llamar «totemismo», incluso podemos decir que cierto rasgo del mundo, un animal o una planta, por ejemplo, es fundamental para la identidad de un grupo.214 Puede incluso suceder que una zona geográfica particular sea esencial para nuestra vida religiosa. Hay ciertos lugares que son sagrados. O el trazado de la tierra nos habla de la disposición original de las cosas en el tiempo sagrado. Nos relacionamos con los ancestros y con este
tiempo superior a través de este paisaje.215
Además de esta relación con la sociedad y con el cosmos, hay una tercera forma de inserción en la realidad existente que podemos apreciar en la religión antigua. Ello constituye el contraste más notable con lo que tendemos a pensar como las religiones «superiores». Lo que las personas piden cuando invocan o apaciguan a las divinidades y los poderes es prosperidad, salud, una vida prolongada, fertilidad; de lo que piden que se las preserve es de la enfermedad, la muerte, la esterilidad, la muerte prematura. Hay aquí cierta concepción de la bienaventuranza humana que podemos comprender inmediatamente, y que, no importa cuánto queramos ampliarla, nos parece bastante «natural». Lo que no hay, y que parece central en las religiones «superiores» posteriores, como mencioné en el capítulo 1, es la idea de que debemos cuestionar de raíz esta concepción ordinaria, la idea de que de alguna manera somos llamados a trascenderla.
Esto no quiere decir que la bienaventuranza humana sea el fin que buscan todas las cosas. Lo Divino también puede tener otros fines, algunos de los cuales nos afectan nocivamente. Para las religiones antiguas, en un sentido, lo Divino siempre significa algo más que el solo hecho de tener buenas intenciones para con nosotros; también en cierto sentido puede ser indiferente; o también puede ser hostil, o tener celos, o ira, que debemos eludir. Aunque la benevolencia, en principio, pueda tomar la delantera, puede ser necesario ayudar a este proceso mediante la propiciación o incluso mediante la acción de las figuras astutas, embaucadoras y bromistas presentes en las narraciones míticas (tricksters). Pero más allá de todo esto, lo que sigue siendo verdad es que los propósitos benignos de la Divinidad se definen en términos de la bienaventuranza humana ordinaria. Nuevamente, puede haber capacidades que ciertas personas pueden alcanzar, que trascienden las capacidades humanas comunes, por ejemplo, las que poseen los profetas o los chamanes. Pero estas finalmente están al servicio del bienestar tal como se lo entiende comúnmente.
En cambio, como vimos en el primer capítulo, con el cristianismo o el budismo, por ejemplo, se hace presente una noción del bien que va más allá de la bienaventuranza humana, que podemos adquirir incluso si fracasamos completamente en las escalas de la bienaventuranza humana, aun mediante tal fracaso (como morir jóvenes en una cruz), o
que implica abandonar por completo el campo de la bienaventuranza (terminar el ciclo del renacimiento). La paradoja del cristianismo, con respecto a la religión antigua, es que por un lado parece afirmar la benevolencia incondicional de Dios hacia los hombres —no hay nada de la ambivalencia de la antigua Divinidad en este sentido— y sin embargo redefine nuestros fines para llevarnos más allá de la bienaventuranza.
En este sentido, la religión antigua tiene algo en común con el humanismo exclusivo moderno; y ello se ha hecho sentir y se ha expresado en la empatía de muchas personas de la postIlustración con el «paganismo»; la «autoafirmación pagana», pensaba John
Stuart Mill, era muy superior a la «autonegación cristiana».216 (Esto se relaciona con la
empatía que se siente con el «politeísmo» —aunque no es exactamente lo mismo—, que abordaré más adelante.) Por supuesto, lo que hace que el humanismo moderno no tenga precedentes es la idea de que esta bienaventuranza no implica relación alguna con nada superior.
Ahora bien, como sugieren menciones anteriores, he hablado de «religión antigua» para
compararla con lo que muchas personas han llamado religiones «postaxiales».217 La
referencia es a lo que Karl Jaspers denominó «era axial»,218 el extraordinario periodo en
el último milenio a.C., cuando surgieron varias formas de religiones «superiores» de manera aparentemente independiente en diferentes civilizaciones, marcadas por figuras fundacionales tales como Confucio, Gautama, Sócrates y los profetas hebreos.
El rasgo sorprendente de las religiones axiales, comparado con lo que sucedía anteriormente, lo que en otras palabras las habría hecho difíciles de predecir, es que inician una ruptura en las tres dimensiones de la inserción: el orden social, el cosmos, el bien del hombre. No en todos los casos ni todas a la vez: quizás en cierta forma el budismo es el que tiene mayor alcance porque debilita la segunda dimensión: el orden del mundo mismo es puesto en tela de juicio, porque el ciclo del renacimiento significa sufrimiento. En el cristianismo, encontramos algo análogo: nuestro mundo es desordenado y es necesario hacerlo de nuevo. Pero algunas perspectivas postaxiales mantienen la concepción de una relación con un cosmos ordenado, como lo vemos en formas muy diferentes con Confucio y Platón; sin embargo, ellas marcan una distinción entre éste y el orden social real, altamente imperfecto, de modo que el vínculo estrecho con el cosmos a través de la vida religiosa colectiva se vuelve problemático.
Francis Oakley, en su discusión de la historia de la monarquía, presenta un ajustado retrato de la antigua inserción triple:
La realeza […] surgió de una mentalidad «arcaica» que al parecer era completamente monista, no percibía ninguna barrera impermeable entre lo humano y lo divino, intuía que lo divino era inmanente a los ritmos