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29 _{Recordemos aquí que las virtudes políticas se identifican y justifican por la necesidad de}

ciertas cualidades de carácter en los ciudadanos que viven en un régimen constitucional justo y estable. Esto no quiere decir que neguemos que estas mismas características o algunas seme jantes a éstas, no podrían ser también virtudes no políticas en tanto que se valorizan por otras razones dentro de varias doctrinas comprensivas particulares.

30 _{Éste fue el segundo significado de neutralidad de objetivo que apuntamos en la sección}

precedente; lo satisface una concepción política.

31 _{Los siguientes párrafos son una adaptación de mi réplica en "Fairness to Goodness"}

["Imparcialidad para el bien"], en la Phüosophical Review 82 (abril de 1975), pp. 548-551, a una ob jeción de Thomas Nagel en su reseña en la misma revista, 82 (abril de 1973), pp. 226-229. En una instructiva discusión que no intentaré resumir aquí, Nagel argumenta que el estableci miento de la posición original, en mi Teoría de la justicia, aunque es ostensiblemente neutral en tre las diversas concepciones del bien, en realidad no lo es tanto. Y piensa así al respecto porque la supresión del conocimiento (por el velo de la ignorancia) a la que se pide que logre la unani midad no es equitativa para todas las partes. La razón de esto es que los bienes primarios, en los que basan las partes su selección de principios de justicia, no son igualmente valiosos en la consecución de todas las concepciones del bien. Dice que, además, la sociedad bien ordenada de la justicia como imparcialidad tiene un sesgo muy individualista, el cual es arbitrario, por que no se establece la objetividad entre esas concepciones del bien. La réplica que he expuesto más arriba en el texto de mi conferencia es un suplemento a esta parte de mi ensayo "Fairness to Goodness", de dos maneras: ante todo, aclara que la concepción de persona que se utiliza al llegar a una lista viable de bienes primarios es una concepción política; y en segundo lugar, que la justicia como imparcialidad, en sí misma, es una concepción política de la justicia. En cuanto entendemos la justicia como imparcialidad y las concepciones que pertenecen a ella, po demos dar una réplica más sólida a la objeción de Nagel, siempre y cuando, por supuesto, se acepte que esa neutralidad de influencia es impracticable.

directo con los principios de justicia; o bien pueden ser admisibles, pero no ganarse adherentes en la situación política y social de un régimen constitucional justo. El primer caso lo ilustra una concepción del bien que necesite reprimir o degradar a ciertas personas, por ejemplo, por causas raciales, éticas o perfeccionistas, como la esclavitud en la antigua Atenas o el sur de los Estados Unidos en el periodo anterior a la Guerra de Secesión. Ejemplos del segundo caso pueden ser ciertas formas de religión. Supongamos que determinada religión, y la concepción del bien que pertenece a ella, sólo puede sobrevivir si controla la maquinaria del Estado y es capaz de practicar una efectiva tolerancia. Esta religión dejará de existir en la bien ordenada sociedad del liberalismo político. Supongamos que existan tales casos y que algunas otras doctrinas comprensivas puedan durar, pero siempre entre segmentos relativamente pequeños de la sociedad.

2. La pregunta medular es ésta: si algunas concepciones morirán, y otras sobrevivirán sólo poco tiempo en un régimen constitucional justo, ¿implica esto por sí mismo que su concepción política de la justicia no es justa para ellas? ¿Está la concepción política arbitrariamente sesgada respecto de estas concepciones? O, mejor dicho: ¿es justa o injusta para las personas cuyas concepciones son o podrían ser justas o injustas? Sin mayor explicación, no parecerían ser injustas para esas personas, pues las influencias sociales que favorecen a algunas doctrinas sobre otras no pueden evitarse mediante ningún punto de vista de justicia política. Ninguna sociedad puede incluir en sí misma todas las formas, todos los modos de vida. Podemos lamentar, ciertamente, el espacio limitado, por así decirlo, de los mundos sociales, y del nuestro en particular, y podemos lamentar algunos de los efectos inevitables de nuestra cultura y de nuestra estructura social. Como Berlín ha sostenido desde hace mucho (es uno de sus temas fundamentales), no existe ningún mundo social en que no haya pérdidas; es decir, no hay ningún mundo social que no excluya algunos modos de vida que realice en especial ciertos valores fundamentales. La naturaleza de su cultura y la naturaleza de sus instituciones demuestran ser poco afines.32 _{Pero estas necesidades sociales no}

deben considerarse arbitrarias, sesgadas o injustas.

32 _{En cuanto a una presentación clara de la posición de Berlín, véase su ensayo "The Pursuit of the}

Ideal" ["La persecución del ideal"], en su obra The Crooked Timber ofHumanity [El árbol torcido de la humanidad] (Nueva York, Knopf, 1991), especialmente las pp. 11-19. Dice, por ejemplo, en la p. 13: "Algunos de los grandes bienes no pueden convivir. Ésa es una verdad conceptual. Estamos condenados a elegir, y cada elección que hacemos puede acarrear una pérdida irreparable". Véase también "Two Concepts of Liberty" ["Dos conceptos de la libertad"] (1958), reproducido en Four Essays on Liberty [Dos ensayos sobre la libertad] (Nueva York, Oxford University Press, 1969), p. 167 y ss. Para Berlin, el dominio de los valores es objetivo, pero los valores chocan unos con otros y la gama de valores resulta demasiado extensa para caber en un solo mundo social; no sólo son incompatibles unos con otros, imponiendo requisitos con-flictivos en las instituciones, sino que no existe una familia de instituciones viables que permita suficiente espacio para todos ellos. Que no haya un mundo social sin pérdidas es una idea

192 TRES IDEAS FUNDAMENTALES

La objeción a la que nos hemos referido debe ir más lejos y sostener que