Todo simbolismo es –también al menos– cultural. Quien «pasa por el agua» en el contexto de la tradición cristiana no evoca tan solo arquetipos universales de las religiones y las culturas de la humanidad o situaciones concretas de hoy, sino que revive la fuerza de los símbolos tal como fueron percibidos y vividos en la tradición bíblica.
El agua, considerada en la dinámica de muerte y vida, tiene en el AT, ante todo, un
sentido cosmológico que subyace a todo simbolismo, por lo que debe ser considerado
aquí 7.
El relato sacerdotal de la creación (Gn 1,1 – 2,4a) supone la existencia de un mar primordial, del que Dios separa tierras y aguas. Un mar que en muchos textos es
personificado como un elemento hostil que Dios necesita domar; un mar que tiene voz y voluntad para alzarse contra el orden y la finalidad que Dios estableció para el mundo (cf. Sal 93,3). Pero YHWH, que es más fuerte y poderoso, domina imponente sobre la resaca del mar (cf. Sal 93,4), amenaza a las aguas, y estas huyen despavoridas (cf. Sal 104,4). En algunos textos poéticos, el mar primitivo (tehom) es presentado incluso como poblado por monstruos (Raab y Leviatán) 8, pero yhwh los vence y los vuelve
inofensivos 9. Dominando el mar y creando orden en el caos, yhwh se muestra como Señor sobre las fuerzas de la muerte. Por eso la obra de Dios al separar las aguas superiores de las inferiores es un punto fundamental de la cosmología israelita 10. Él impone límites al mar, y este le obedece 11. Debido a la fuerza de yhwh, las aguas pierden su poder de muerte y destrucción.
En el tehom, océano primordial, o bien debajo de él, se encuentra el sheol, morada de los muertos. Morir significa pasar por las aguas profundas hasta llegar al sheol (cf. Lam 3,54). Lo cual invita a comparar la proximidad de la muerte (de cualquier tipo de muerte) con un ahogamiento 12. Y este es también el horizonte cultural que subyace a la
historia de Jonás 13.
Por otro lado, el agua es fuente de fertilidad 14, elemento de extrema importancia en un país semidesértico en gran parte, donde el agua potable es motivo de preocupación constante. Pozos, oasis y fuentes se convierten en lugares de vida religiosa y social, puntos de encuentro de quienes acuden en busca de agua (mujeres, principalmente), puntos de referencia para viajantes, beduinos y comerciantes 15. El agua, como fuente de la fertilidad que YHWH otorga a su pueblo, es objeto de las bendiciones de Jacob y de Moisés sobre los hijos de Israel 16.
En la experiencia de la fertilidad que va unida al agua hunde sus raíces la
concepción cosmológica del agua como fuente de vida. Según el relato yahvista de la creación (Gn 2,4b-25), la vida únicamente surge después de jarrear agua sobre el desierto (cf. Gn 2,5-6). El mundo es concebido como rodeado de agua: sobre las aguas inferiores reposa la tierra, y de ellas brotan las fuentes, mientras que de las aguas superiores vienen el rocío y la lluvia.
Además del significado cosmológico, el agua posee también en el AT un simbolismo
histórico, íntimamente unido a las concepciones cosmológicas y a las inspiraciones
míticas que de vez en cuando afloran todavía en las narraciones o evocaciones de los acontecimientos históricos. En tres grandes intervenciones en la historia, Dios trae
perdición y realiza salvación por medio de las aguas: el diluvio, el paso del Mar Muerto
y el paso del Jordán. En estos acontecimientos se confirma la proto-experiencia de la
humanidad con el agua como lugar de muerte y origen de la vida. Se trata, además, de eventos colectivos de salvación con una dimensión comunitaria, social e incluso política. No es a un individuo a quien Dios salva del peligro de las aguas, sino a todo un pueblo e incluso a la humanidad entera.
En el diluvio (Gn 6,5 – 8,22) 17, Dios interviene en favor de un grupo, la familia de Noé, que deberá ser portadora de la salvación para el resto de la humanidad 18. En el relato del diluvio, la cosmología es traspuesta en clave histórica. Por una parte, se deja sentir en el relato la concepción cosmológica del universo, incluso con resabios
mitológicos. El término hebreo para «diluvio» (mabbûl) tiene el sentido originario de océano celeste, y solo secundariamente el de inundación o riada. Tanto en el relato sacerdotal (P) como en el yahvista (J), aparece claramente personificado el diluvio como el océano celeste que cae sobre la tierra 19. Las aguas que habían sido separadas en la creación (cf. Gn 1,6-10) se unen de nuevo. Es la vuelta al caos primitivo, que reafirma la fuerza cósmica y el poder amenazador de las aguas. Por otra parte, el diluvio está
íntimamente relacionado con los orígenes de la cultura: la cultura urbana (cf. Gn 4,17), el nomadismo (cf. v. 20), la música (cf. v. 21), el trabajo con metales (cf. v. 22), el culto a yhwh (cf. v. 26), la agricultura (cf. Gn 9,20). A través de su lenguaje cósmico y mítico,
el relato del diluvio tiene una intención histórica. Por medio de las aguas, como peligro de muerte y fuente de vida, Dios interviene en la historia y salva la incipiente cultura de la humanidad.
La acción salvífica de YHWH por excelencia es el paso del Mar Rojo 20. A través de las aguas, que a la vez matan y dan vida, yhwh demuestra de forma cabal su poder sobre el orden cósmico para proteger al pueblo elegido 21 y establecer con él una relación especial 22. En la acción de yhwh entran en juego los dos aspectos del agua: es
protección de la vida para los hebreos, y destrucción y muerte para los egipcios.
El acontecimiento significa la creación de Israel como pueblo. Para expresarlo, el
relato adquiere en la tradición post-exílica (Relato Sacerdotal, P) una acusada coloración cosmológica y mítica. Moisés apenas es mencionado, pues es yhwh el protagonista, que vence al mar para abrir un camino por donde Israel pueda pasar a pie enjuto. Ya este fenómeno hace del acontecimiento un acto creador, pues lo seco se hizo visible en la creación (cf. Gn 1,9). Para realizar su obra, yhwh se sirve del viento, un elemento que en ciertas teofanías significa la fuerza de yhwh. Pero no se trata de cualquier viento, sino del viento (ruah) de yhwh (cf. Ex 15,10) 23, presente también en el primer momento de la creación (cf. Gn 1,2) 24. El acontecimiento trasciende la geografía y la historia para convertirse en una nueva creación y en un caso paradigmático de la intervención de Dios en la historia 25.
La creación de un pueblo tiene también siempre un sustrato político 26. Es lo que ocurre aquí: yhwh interviene en un conflicto social, racial, cultural e incluso laboral, actuando en favor de los oprimidos. El pueblo liberado de la esclavitud se convierte en pueblo de Dios.
El tercer simbolismo histórico de las aguas es el paso del Jordán 27. Este río no es propiamente el límite de la Tierra Prometida, pues algunas tribus se establecen en su margen izquierda. Pero la travesía del Jordán es símbolo de la llegada a la Tierra y de la toma de posesión de la misma 28, hasta el punto de que también las tribus que se habían establecido en la margen izquierda del Jordán tienen que atravesarlo (cf. Jos 1,12-18). Al frente del pueblo, el propio yhwh atraviesa el río «como un fuego devorador»,
significando que la toma de posesión de la Tierra es obra suya (cf. Dt 9,3). Dios –
simbolizado ahora en el Arca– tiene que ir al frente, «pues nunca habéis pasado por este camino» (Jos 3,4).
El Jordán no constituye tan solo una magnitud geográfica, sino teológica. Es frontera entre la muerte y la vida, pues simboliza la línea divisoria entre el desierto y la Tierra Prometida. Así aparece de nuevo la dimensión social y política en íntima
conexión con la experiencia religiosa. Por obra de yhwh, el pueblo se hace más concreto como tal pueblo al tomar posesión de la Tierra. De esta forma, el paso del Jordán es visto en paralelo con el paso del Mar Rojo (cf. Jos 4,21-23). La idea de creación del pueblo permite en ciertos textos poéticos que el paralelismo asuma los tonos míticos de la lucha de yhwh con el caos, que acaba siendo vencido por la epifanía divina (cf. Sal 114).
Finalmente, hay un uso práctico-simbólico del agua como purificación: las
abluciones rituales en orden a la pureza-santidad en el culto divino o en la propia vida. Su horizonte de comprensión es la identificación casi absoluta entre pureza exterior y
santidad, en principio debida a la visión sacral de la realidad toda. De ahí que resulte difícil separar los baños rituales de las abluciones higiénicas 29.
El AT prescribe toda una serie de abluciones o aspersiones con agua en orden a la purificación. Lv 11 – 15 y Nm 19 se detienen minuciosamente en la determinación de los casos. Se trata de contactos con animales impuros, con cadáveres o con leprosos, así como de los contactos propios de la vida sexual, cosas todas ellas que producen
impureza cultual y excluyen, por tanto, de la comunidad. Purificadas por la ablución o la
aspersión, las personas afectadas podían reintegrarse en la comunidad. Nótese que la impureza levítico-cultual no dependía de culpa moral alguna. Se daba automáticamente, y además con mucha frecuencia, y conllevaba la necesidad de repetir una y otra vez las prácticas de purificación. Para tales abluciones no hacía falta «ministro» de ninguna clase. Cada cual se lavaba por sí mismo. En la época post-exílica, las abluciones adquieren mayor importancia, se prescriben hasta en sus más mínimos detalles y se cumplen con el espíritu legalista que impera todavía en el tiempo de Jesús. En esta
obediencia nomista se olvida el perdón de Dios que tales abluciones pretendían significar, y se centra la atención en la obra humana (cf. Mc 7,3-8).
Las purificaciones acaban dando lugar a la existencia de divisiones y sectas. Los fariseos, por ejemplo, llegan incluso a lavarse cuando son tocados por alguien que no es
fariseo. Y más agudamente aún se exacerba el uso de las abluciones en la comunidad de
Qumran. La secta de los esenios se considera a sí misma el «resto» de Israel organizado,
verdadero pueblo escogido en medio del pueblo escogido infiel, distinguiéndose por su sentido escatológico y su conciencia de élite. Estos dos aspectos se complementan. La expectativa del final inminente exige una mayor pureza, cosa que no es posible para las masas, sino únicamente para la élite que se retira al desierto en su condición de «resto», a la espera de que Dios recomponga la historia desde sus comienzos. A su vez, la
exigencia de purificación se ritualiza en las abluciones, aun cuando estas no tuvieran probablemente un sentido de rito de iniciación.
Sí era claro el carácter de iniciación del bautismo de prosélitos 30, destinado a los «pueblos», los gojim 31, que se pasaban al judaísmo, y tenía el sentido de liberarlos de las impurezas paganas. Se trataba, pues, de la recepción de los gojim en la comunidad de Israel. Al igual que el bautismo de Juan, se realizaba una sola vez en la vida, pero, al contrario que este, se trataba de un autobautismo. Tan solo se exigía la presencia de dos judíos que no bautizaban al convertido, sino que se limitaban a ser testigos de sus
bautismo. La condición para el bautismo de prosélitos era la aceptación de la fe en el único Dios y el conocimiento de los principales mandamientos.
A partir de la práctica ritual de la purificación, la aspersión con agua puede servir de metáfora para la renovación total del pueblo pecador. YHWH derramará agua
para purificar al pueblo de las inmundicias y de los ídolos (cf. Ez 36,25), y el resultado será una nueva creación: un corazón nuevo y un espíritu nuevo (cf. v. 26).
La purificación adquiere así un sentido escatológico. No es de extrañar, pues, que
templo reconstruido, será origen de vida y fecundidad para toda la región, llevando vida incluso al Mar Muerto 32. Al dotar a Jerusalén de una connotación paradisíaca 33, dicha fuente sirve para lavar «el pecado y la mancha» (Zc 13,1). La renovación del ser humano va estrechamente unida a la restauración de la naturaleza.