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ba en presidio era sospechoso, si no convicto, de todo tipo de fal­ tas, si no en verdad hechas por lo m enos sí en potencia (perverso polimorfo lo llam aba Freud), y allí se ganaba su no-culpabilidad. Ya que ésta puede ser no sólo de com isión, sino tam bién de om i­ sión, el hom bre conquista su libertad, coloniza su habitar, cons­ truye su hábitat, desarrolla su ethos. El ser del hom bre se da en un ethos, en un modo o lím ite del habitar su m undo.

La naturaleza, sea la hum ana o la no hum ana, es poblada y co­ lonizada com o m undo, es arrancada del kaos y pasada a kosmos. Es el entrecruce de la natura y la cultura, el paso de la naturaleza a mundo, de physis a polis. La naturaleza tal cual es el presidio, como lo supieron ver los rom ánticos, quienes entendían que la naturaleza, al m enos en parte, es hostil al hom bre, extraña, lo aliena. El tiene que hum anizar la naturaleza, y esto lo hace por la analogía, haciéndola proporcionada a él. Esto es por la techne o técnica, el arte o artificio (tanto las técnicas com o las artes). Lo artificial “am uebla” lo natural, lo hace pasar de presidio a hogar. El arte y la técnica son los que sirven al hom bre para am ueblar y decorar su m undo, para hacerlo habitable. Pero tam bién pueden servirle de m uerte o de perversión, cuando rom pen el equilibrio, la armonía, la proporción, entre la naturaleza y la técnica. Propor­ ción que es analogía (no se olvide que “analogía” significa “pro­ porción”). Por eso O ctavio Paz llama “la nueva analogía” al en­ trecruce de la natura y la técnica.11

Pues bien, dado que hay ese paso de la natura a la cultura, de

physis a nom os, no hay en él falacia naturalista, nom bre que se

aplica al paso del ser al deber ser, de la naturaleza a la ley o a la costumbre. Y que no es falaz se ve en que la prim era ley fue la de la costum bre, que, adem ás, es una segunda naturaleza. El ethos, la costum bre que se convierte en ley, es el paso m ediado entre la natura y la ley. El ethos conecta physis y nomos.

" O. Paz, “La n u ev a analogía: po esía y tec n o lo g ía ”, en E l sig n o y e! g a ra b a to , M éxico: Joaq u ín M ortiz, 1975 (2a. ed.), pp. 13 ss.

Y es que la naturaleza es el límite ontológico de la ética. En la frontera del actuar hum ano, una de las caras de ese límite es lo natural, con sus exigencias de eticidad, y la otra cara es lo 1101110- tético, lo que tiene fuerza de ley, ya sea consuetudinaria o positi­ va. Es el ethos. Physis está por el lado de antas y layas, mientras que ethos está por la parte de nomos. Hay una onlo-élica, una parte m etafísica y otra nomotética. Y el ethos propio del hombre es su libertad, esa realidad desgarradora y desgarrada que lo colo­ ca en la bifurcación, ante lo bueno y lo malo, en el dram a de ac­ tuar con verdadera libertad o con capricho soberbio (hybris). Com o se ve, no se trata de la sola esencia, o naturaleza, sino de cómo se realiza en su existir, en su ser, en su actuar. Por eso aquí el olvido del ser no es tanto el olvido de la esencia cuanto el de la existencia, el de la condición humana.

Etica y m etafísica m estizas

En el entrecruce, en el m estizaje, ni la cultura se come a la natu­ ra, ni el lenguaje al ser, sino que se dan el uno en el otro, i,a c u l­ tura m anifiesta a la natura, el lenguaje m anifiesta al ser; no hay puros hechos ni puras interpretaciones, sino hechos interpretados, esto es, hechos e interpretaciones, y, por lo tanto, hechos en las interpretaciones, o interpretaciones en los hechos, y así deben entenderse.12 En ese límite se am estizan, y allá pueden diferen­ ciarse, abstraerse, distinguirse.

Por eso el m estizo capta bien las diferencias. Es un análogo. Se sabe sem ejante a aquellos de los que cobró origen, pero sobre todo se ve diferente. Predom inan en él las diferencias. Y la dife­ rencia es límite. Y, aun com o límite, es lo que perm ite el sentido. Decía Frege (en la falsilla o ventriloquia de D um m ett)13 que el

12 A sí creo que debe en ten d erse el d ictu m de N ietzsch e en N a c h g ela ssen e F ra g m e n te , 7 [50], en Werke, ed. G. C olli y M. M ontin ari, B erlín: W alter de G ruyter, 1967 ss., V III, 1 ,2 9 9 .

sentido es el cam ino a la referencia. Pues bien, lo ético, que, en cuanto caracterización del ethos, es el depositario y el fom enta­ dor del sentido, es el cam ino regio a la referencia de lo ontológi­ co; busca, conecta, y aun exige ese referente de realidad. Es su apoyo implícito. Lím ite que se explícita después.

Y el m estizo es diestro, capaz o hábil, esto es, virtuoso, para encontrar diferencias, límites. Por eso se le llam aba, con uno de sus muchos nom bres, “ladino”, que es lo m ism o que perspicaz. Era ladino el que engañaba, pero tam bién el discreto, el adverti­ do, el listo, el prudente. Tiene que desarrollar esa habilidad de la captación de las diferencias o lím ites para poder sobrevivir en ese lugar interm edio, en esa tierra baldía, en la que am enazan siem ­ pre las dos tentaciones suprem as, el Escila y el Caribdis de la uni­ versalidad indiferenciada o de la diferencia irreductible y relati­ vista extrema. El límite es modo. San A gustín conjuntaba el m odo con el núm ero y la m edida (m odus, num erus et m ensura)}4 El m odo es m edida, es lím ite, es lo que pennite la diferenciación; pero tam bién es lo que perm ite la arm onía, es principio de sem e­ janza, o de convergencia, de universalidad diferenciada, m atiza­

da, medida. Es proporción o proporcionalidad. Es analogía. Cuando en el entrecruce se considera más el lado ontológico, de la naturaleza, se tiene la ética eudem onista, o de lo “conve­ niente a la naturaleza”, lo de la vida buena, o felicidad, como en A ristóteles.15 Cuando se ve m ás el lado deontológico, de la liber­ tad, se tiene la ética form alista, o de lo que responsabiliza al hom ­ bre, como en Kant. Una es postura “m aterial” o que propone con­ tenidos; la otra es “form al”, o que propone estructuras o condi­ ciones de posibilidad para el diálogo racional. U na y otra tienen aciertos y errores, ventajas y desventajas, com o todo. Por eso puede sacarse m ás ventaja de ellas si se las am estiza, si se las cruza en el lím ite, en la encrucijada, en el entrecruce de Aristóte-

M S. A gustín, D e n a tu ra boni c o n tra tn a n ich a eo s, I, 3. 15 A ristóteles, E th ic a N ich o m a q u ea , I, IV, 10 9 5 a l 8-20.

les y K ant — como lo ha sugerido Pierre Aubciu|iie , donde se com plem entan, donde lo formal de la ética nos ayuda a razonar y discutir el contenido o el significado de lo material, y lo material nos ayuda a confrontarnos y responsabilizarnos (como im perati­ vo categórico) en la construcción, desarrollo y plasm ación de ese contenido m aterial, al menos com o ideal regulativo que guía nuestra acción y nuestros afanes. Otra vez el lado m aterial y el lado formal se unen y arm onizan en un punto de encuentro, en un lugar de m estizaje, por obra de lo eficiente que persigue lo final, lo teleológico.

Acordar, pero en un m estizaje, lo m aterial y lo formal, lo aris­ totélico y lo kantiano de la ética, como tienen que unirse m ateria y forma, nos ayudará a conjuntar lo ontológico-m etafísico con lo m oral-legal, de modo que ya tampoco tenga caso preguntarse cuál es primero, si lo ontológico-metal'fsico, como quiso lleide- gger o lo ético, como quiso Lévinas, pues de darán de manera sim ultánea, según diferentes aspectos, fundándose la una en cosas de la otra y viceversa. Y así también se dism inuye, y basta pierde sentido, el problem a de si debe ser la ética puramente luí m al o puram ente material (como quería Scheler),"1 ya que se dará un híbrido de las dos, allí precisam ente donde la una necesita de la otra. Pues esa conciencia de necesitar de los otros es fuerte para el m estizo, para el habitante del límite.

En el entrecruce de lím ites da la im presión de instalarse la con­ tradicción. Se unen dos cosas diferentes. Pues bien, la analogía dism inuye la contradicción, la dom estica, la hace habitable y manejable. Es como la ironía (y herm ana suya en el rom anticis­ mo). A la ironía se la ha llegado a llamar “la contradicción adm i­ tida” . Esto es, reconocida y tolerada. Llevaba al límite, hecha habitante de la encrucijada y mestiza. Eso lo hace la analogía, m aestra de las distinciones.

16 M. Scheler, D e r F o rm a lism u s in d e r E lh ik im d d ie m a te ria le W ertethik, H alle, 1913 y 1916.

Para la m ism a noción de virtud, que ahora es tan querida en los planteam ientos éticos, se necesita de la ontología-m etafísica. La virtud es la vivencia exacta del límite, del modus; im plica la m oderación, el llam ado “térm ino m edio”, que nunca es exacto, sino fluctuante, límite m ovedizo, pero reconocible, y, por lo mism o, orientador. Lím ite analógico. No es un equilibrio estáti­ co, un punto equidistante de dos extrem os, sino un equilibrio di­ nám ico, a veces más para un lado, a veces más para el otro.

Vemos esto, por ejemplo, en lo que dice M aclntyre de que las virtudes aristotélicas suponen una psicología m etafísica, que es la m ism a concepción del hom bre que tiene el Estagirita. Se podrá decir que incluso la ética aristotélica no necesita una m etafísica en la cual fundarse, y que puede bastarse a sí m ism a la razón práctica, y surgir y desplegarse toda la ética a partir de ese prin­ cipio (en realidad, formal kantiano) de la razón práctica aristoté­ lica, radicado en el juicio habitual de la sindéresis, que dice: “haz el bien y evita el m al”. Pero siem pre se buscará, en la ética aris­ totélica, un apoyo en la razón teórica, y precisam ente será la con­ cepción del hom bre, la filosofía de la naturaleza hum ana, para que, conociendo la intencionalidad general del hom bre, así como sus apetitos o pulsiones más específicas y concretas, pueda darse a dicha ética un contenido que la alimente.

Y es que la m etafísica, al ser un discurso sobre el ser, que se despliega com o antropología filosófica, la cual es un discurso sobre el ser del hombre, nos m arca la m anera en que podem os relacionam os con el prójimo. U na m etafísica analógica, es decir, que reconoce la presencia del hom bre en su interior, o por lo m enos la proyección intencional de lo hum ano en su seno, que se lanza y se recupera en la antropología filosófica, explora las con­ diciones por las que el hom bre entabla sus relaciones con los demás seres, principalm ente con los dem ás seres humanos. Así, una m etafísica analógica crea espacios para que el hom bre habi­ te, un lugar com ún, un recinto que resulte del entrecruce de los cam inos, donde pueda relacionarse adecuadam ente con los de­

m ás, porque le descubre y señala el modo (m odus) o límite de sus relaciones. Así, una m etafísica analógica crea un lugar habitable, un ethos, en el que el hom bre pueda desarrollar su conversación, su conversatio, esto es, su trato con los dem ás, su convivencia. Al construir la m etafísica — en forma de antropología filosófica— un ethos para el hombre, se nos muestra com o constructora de eticidad. De esta manera, hemos llegado a ver a la m etafísica construyendo la ética. La m etafísica se nos m uestra ella m ism a com o fundam ento de la ética, en ese sentido de crear espacio, hacer lugar, a las relaciones adecuadas de los hombres.

Es aquí, en este entrecm ce, que tam bién es bifurcación, donde se cum ple la función m etafórica de la m etafísica. Su ir más allá de la physis, de los entes, de lo puram ente óntico; es reconocer la diferencia ontológica o ir al ser de los m ism os.17 Esto es ya una m etaforización, en el sentido etim ológico m ism o de m etá-fora, llevar m ás allá, que es lo que tam bién significa la analogía en una de sus interpretaciones etim ológicas, el ana- de logia, no lanío como m ero ana, por (pro, en latín), sino com o anóo, que es más

allá, que tiene un sentido de sobreclcvación y superem inencia.

Allí a donde sobrepuja y rem onta, por la sobreem inencia que deja en lo que toca, es otra vez el entrecruce, es el cruce de cam inos, es el lugar de encuentro (carrefour). Es el experimentuin crucis, la prueba crucial de la teoría, lo propio del cruce, de la encruci­ jada. Es donde lo práctico se toca con lo teórico, lo em pírico con

lo trascendental, lo fenom énico con lo noum énico. Es trascender la pura referencialidad para acceder al sentido, es dar un sentido al hom bre además de m arcarle su referencia. Es, en definitiva, hacer una m etafísica significativa para el hombre. Porque hem os hecho m etafísicas no significativas para el ser humano, llenas de contenido referencial, pero horras y vacías de contenido signifi­ cativo, es decir, de sentido, de contenido sim bólico; m etafísicas

17 M. H eid eg g er, “L a esen cia del fu n d am en to ", en el m ism o, llo c ld c r lin y la esen cia de

vacías, que no dicen al hom bre nada que le im porte, esto es, que aporten — por m edio de la antropología filosófica— sentidos que conviene tomar, direcciones que llevan a alguna parte; y, obvia­ mente, éstos se plasm arán en el plano ético, en el ethos, en el terreno de la acción significativa, porque repercute en los demás. Esto es lo que ya se necesitaba de la m etafísica. D espués de m eta­ físicas puram ente abstractas, vacías, deshum anizadas, requeri­ mos m etafísicas que digan algo al hom bre, para su vida, para su praxis m oral o ética, sobre todo; m etafísicas significativas para el ser hum ano. Frente a esas m etafísicas no significativas, com o una reacción sana, como una saludable puesta en crisis, el hom bre últim am ente ha puesto en entredicho a la m etafísica, y aun la ha rechazado. Y parece ser que es porque no decía nada para la moral, antes la estorbaba; m etafísicas que no revelan la profunda entraña de la que brota la relación, tanto en su lado de im pulso activo com o de pasión receptiva. Todo eso ha faltado.

El m estizo se daba sobre todo en esos villorrios que se funda­ ban para poblar la tierra de nadie, más allá del país, entre las fron­ teras im precisas, y que se llam aban presidios. Eran los auténticos presidiarios los que los habitaban, y desde allí poblaban el resto. Lévinas nos recuerda que había, según la B iblia,18 ciudades de exiliados, o ciudades de refugio, donde se guarecían los asesinos, principalm ente asesinos no intencionales, m itad culpables y m itad inocentes.19 Estos eran más transgresores, por ir en contra del principio del tercio excluso, del tercero excluido, que eran ellos, y por ser híbridos, algo nuevo, que, por no poder asim ilar­ se a la sociedad, tenía que estar en un lugar exterior a ella, para sobrevivir. Lo que dice Lévinas es dem asiado radical, aunque p a­ recido a lo que digo aquí; no dice siquiera que el otro puede habi­ tar en el terreno de los cam inos, tierra de paso, no de llegada, sino

18 N ú m ero s, 35.

19 E. L évinas, L 'a u -d e iá d u verset. L ecto res et d isco u rs ta lnm diqiies, P aris: Eds. de M inuit, 1982, p. 57.

que dice que el único lugar que puede habitar el otro es la huella, el vestigio, el sim ulacro, que, según D cleuze,211 es el otro del otro, la copia del otro, con desem ejanza interiorizada. Llega a decir que el otro no es im agen de Yahvé, sino su huella. Pero aquí los senderos que se bifurcaban se reúnen, se entrecruzan. Pues, en efecto, la huella es vestigio (como la llama San Buenaventura, en seguim iento de San Agustín), y el vestigio es im agen, icono; pero im agen im perfecta, pues el icono tiene diversas formas: im agen, diagram a y m etáfora, y la im agen o icono de Dios en el hom bre fluctúa entre ellas. Según H anna A rendt, el paria, que es un sim u­ lacro-fantasm a, ni siquiera tiene derecho a habitar el m undo sen­ sible de las copias-iconos.21 Pero a los tres (Deleuze, Lévinas y Arendt) se les olvida una posibilidad distinta. El icono no es copia, la im agen siem pre es im precisa, y el diagram a y la m etá­ fora se alejan aún más. Tal vez no convenga que el otro se vuel­ va m etáfora-icono, al estilo de D errida, pues eso significaría ha­ cerlo dem asiado exterior; pero puede ser diagram a-icono de la sociedad, y así tener un lugar intermedio, ni puramente mlcrioi, ni puram ente exterior, sino oseilante, con la capacidad de dcspla zarse, pero sin perderse; de ser mitad interior y mitad cxlciioi, m interno ni externo o extranjero, sino intermedio, mestizo. No, el icono no es copia fiel, pero tam poco puro simulacro. Ni imsmi dad com pleta ni alteridad com pleta, sino analogía, donde hay algo de m ism idad pero predom ina la otredad; y es, precisam ente, una otredad que lo distingue, y, por ende, lo identifica, pues lo m ism o que distingue identifica; aquí la diferencia está trabajando — sin alcanzar el triunfo— para la mism idad; aquí la m ism idad, por ello, se ve rebajada, dism inuida, por ese trabajo afanoso de la alteridad.

20 G. D eleuze, L ó g ica d e l sen tid o , B arcelo n a: l ’i i k l ó s , I 9 K 9 , p. 9 2 .

Corolario

Podem os decir, pues, que hablam os de una relación torm entosa, pero necesaria, entre la m etafísica y la ética. El ser y el bien van juntos en la tradición. Ha habido una conexión entre el ser y el bien, que conviene recuperar. Aquí hem os tratado de volver a co­ nectarlos, y parece que es algo factible, ya que m uchos pensado­ res contem poráneos los han vuelto a unir. Inclusive se habla de que para postular un deber ser hay que conocer antes el ser, sobre todo el ser hum ano, que es al que se le va a proponer esa ética o esa ley jurídica.

Ello tiene com o consecuencia la anulación de la falacia n atu ­ ralista, pues se tendrá la conjunción del ser y del bien, y, en todo caso, habrá que atender al ser para com prender el bien, es decir, atender a la m etafísica para hacer ética. Y, com o una condición reflexiva, atender a la ética para hacer m etafísica, por supuesto.