En el ámbito de la ética contemporánea la autonomía es, sin duda, «el tema de nuestro tiempo». En efecto, durante la última década ha venido, de modo repentino, a suplantar los enfoques hasta entonces obsesivos de la ética como universalidad. Un reciente survey a n id e (Christman, 1988) lo demuestra elocuentemente en la literatura ética anglosajona. En la con tinental, sin embargo, el enfoque de la ética como autonomía es todavía más notorio, aunque se plantea más frecuentemente en el contexto del de bate modemidad-postmodemidad.
Desde la perspectiva actual es indudable que la autonomía moral fue, mucho más que la universalidad, la conquista específica de la moderni dad. Es más, la autonomía moral se plantea desde Rousseau y Kant como la autoconstitución del sujeto moral. Hegel lo vio así con toda claridad y Foucault nos lo ha recordado recientemente. Pero se planteaba primor dialmente como una autoconstitución trascendental del sujeto moral. La reciente transformación dialógica de la filosofía (Apel. Habermas, Rawls, Escuela de Erlangen, etc.) ha permitido el replanteamiento paralelo de la autonomía como construcción deliberativa. Finalmente, el auge del enfo que postmodemo ha enfatizado, en cambio, el sentido de la autonomía como cualidad irrenunciable del sujeto moral concreto y situado, es decir, del sujeto individual.
En el presente trabajo me propongo plantear una autonomía-bien- fundada o madura, mediante la síntesis integradora de un triple momento (al menos, a efectos del análisis) de la autonomía personal: el momento pragmático universal (o «ética mínima»), que constituye la instancia fun- damentadora de toda autonomía individual; el momento deliberativo fali ble, que señala la autonomía interpretativa del grupo discursivo que co
opera en la adecuada traducción de la metanorma a las normas morales concretas; y, por último, el momento autónomo individual mediante el que un sujeto personal cierra el proceso mediante su elección moral intransferible.
Confío en que el trabajo aclare igualmente cómo la autonomía moral no viene dada al sujeto moral, sino que éste ha de construirla, a la vez en la experiencia de la diferencia y de la solidaridad, en un contexto pluralista, pese a compartir básicamente un paradigma axiológico (libertad, solidari dad, justicia) comúnmente admitido que hace posible y fecunda, al mismo tiempo, la discusión, con los consiguientes acuerdos o desacuerdos, en todo caso suficientemente razonados (y abiertos, por ende, a la univer- salizabilidad).
Laa u t o n o m ía, c o n q u is t a d el a m o d e r n id a d
La autonomía de la razón práctica ha sido, sin duda, uno de los logros más característicos de la Ilustración, sobre el que la modernidad edificará el torreón quizá más formidable de su programa: la autoconstitución del sujeto moral. Con esta adquisición la ética alcanzaba su estadio adulto y se situaba en la línea de su plena, aunque difícil, madurez. Ello es así porque, como puntualiza Foucault (1987, p. 29), un acto no puede considerarse «moral» por su mera conformidad «a una regla, una ley y un valor», esto es, por su fidelidad al código vigente en la sociedad histórica de referen cia, sino que implica también necesariamente «una relación consigo mis mo», que no es simple «conciencia de sí», sino «constitución de sí mismo como sujeto moral». Es decir, no basta la asunción pasiva (heterónoma, como la denominó Kant) de un determinado código moral; resulta im prescindible una posición activa mediante la que el individuo define dinámicamente su relación concreta con el precepto de tal modo que su fi delidad valdrá como
cumplimiento moral de sí mismo y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay acción particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto moral, ni constitución del sujeto moral sin «modos de subjetivación» y sin una «ascética» o «práctica de sí» que los apoyen (ibid.).
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 53 ción del sujeto moral y modos de subjetivación) resulta tan definitorio para cualquier sistema moral como sus respectivos códigos axiológicos de referencia.
Mucho más discutible me parece la aseveración de Foucault de que las éticas de la antigüedad grecorromana se orientasen, con la sola excep ción platónica, «mucho más hacia las prácticas de sí y la cuestión de la
áskesis que hacia las codificaciones de conductas y la definición estricta de lo permitido y lo prohibido». Se trataría de morales «orientadas hacia la ótica» por contraste con la escolástica cristiana «orientada hacia el códi go» (/bid., p. 31). Son apreciables, sin duda, ciertas anticipaciones en la línea de la constitución del sujeto moral, especialmente en las éticas helenísticas. Pero, en sentido propio, habrá que esperar hasta la Ilustración para encontrar, tras el impulso del sapere aude, la plena conciencia de la autoconstitución del sujeto ético. Es más, la categoría de autonomía per sonal es la característica definitoria de la modernidad. Como dice C. Thiebaut, ello significa que «desde la modernidad no podemos no pensar desde la categoría de la autonomía ...». En definitiva, «quiénes somos de pende ya de nosotros mismos y de quienes con nosotros se comunican, trabajan e interactúan...». Pese a todas las vacilaciones, tenemos «la con vicción profunda de que la autonomía nos caracteriza ya-siempre como sujetos de la modernidad, pues es la tarea normativa de una radicalizada subjetividad ya-siempre reflexiva», aunque frecuentemente se nos mues tre como «un peso abrumador a veces insoportable que nos duerme la ra zón y nos escora hacia la búsqueda de textos sacrales en los que atracar nuestra identidad» (Thiebaut, 1989, pp. 43-44 y 46).
Cabe señalar incluso muy sumariamente la trayectoria de aquella ad quisición plena. Fue Hobbes, probablemente, el primero en plantear una fundamentación contractualista y, por tanto, meramente racional, de las reglas de conducta, iniciando el «giro antropocéntrico» en el ámbito de la razón práctica. Pero, como apunta Hegel en un pasaje archiconocido, la libertad del sujeto se hipoteca en el «problema del orden», esto es, en el cálculo racional de la autoconservación, sacrificándola para garantizar se la seguridad en la coerción estatal. Rousseau, en cambio, plantea en toda su crudeza el problema de salvaguardar o conciliar la libertad con la ley como el problema fundamental a resolver tanto en la educación, como en la política y en la moral, para lo que elaboró su compleja concepción de la «voluntad general», que engloba tanto el componente de libertad como el componente racional, aunque no está exenta de consecuencias para dójicas.
Parece indudable que Kant replanteó el problema con sutileza con ceptual mucho más refinada, formulando ya con precisión los dos distinti vos propios de lo moral, la autonomía y la universalidad, extendiéndolos, además, a todo el ámbito de la razón práctica. Pero, a fin de evitar las pa radojas de la «voluntad general» rousseauniana, hubo de trocar el constructivismo normativo del ginebrino (mediante la peculiar dialéctica entre razón y conciencia explicitada por el Vicario Saboyano) en un constructivismo trascendental de la razón práctica. Y es que, en efecto, los dos caracteres distintivos de lo moral —autonomía y universalidad— pa recen inconciliables, aunque ambos vienen exigidos por la dignidad hu mana. En efecto, ya Rousseau había aseverado que el «contrato social» garantiza no sólo la libertad «civil», sino también la libertad «moral» en la que se funden la virtud del hombre y la del ciudadano, mientras que «la voz del deber» expresa la autonomía moral por la que el hombre es «ver daderamente dueño de sí», ya que «obedecer a la ley que uno se ha pres crito es libertad» (OC, III, pp. 364-365), siendo esta condición igual para todos los contratantes.
Todo parece indicar que Kant procedió a trasponer los caracteres de la «voluntad general» a su concepción del imperativo categórico, mientras que el contrato social es transformado en una «Idea de la razón» que pre figura el «reino de los fines» donde convergirán hasta coincidir «la uni versalidad, la libertad y la ley» (AK 4,433; AK 8,297). Como ha señala do J. Muguerza, Kant creyó poder reconciliar la universalidad con la autonomía «haciendo coincidir la específica autonomía de los sujetos rea les, en tanto que legisladores racionales, con la genérica racionalidad de su sujeto hipotético, cuya legislación alcanzaría —tendría que hacerlo por definición— a todo ser dotado de razón, pues no otra cosa es lo que entra ña la identificación kantiana de voluntad (racional) y razón (práctica)». Obviamente, ello presupone que «la racionalidad está dada de una vez para siempre en lugar de ser algo que hayamos de construir nosotros mis mos» (Muguerza, 1984, p. 50). Es la deficiencia inevitable de todo monologismo, por trascendental que se pretenda.
Hay que observar, por lo demás, que el concepto de autonomía en la tradición kantiana (en la que se mueven básicamente tanto Apel como Habermas y Rawls) mantiene siempre una estrecha conexión con la idea de racionalidad. De ahí su proclividad a los enfoques cognitivistas de la autonomía.
En el propio Kant, la racionalidad no agota la autonomía, pero la vehicula en gran medida, de modo que ésta no es concebible sin aquélla.
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMÍA 55
En efecto, el sujeto kantiano es autónomo cuando las máximas de su con ducta se conforman con la voluntad racional que expresa la ley moral. Ni deseos ni sentimientos individuales tienen cabida alguna en la autonomía kantiana. Ello ha provocado siempre numerosas críticas, que nunca han sido satisfactoriamente atendidas. Recientemente ha recordado Lindley que «autonomía es propiamente una cuestión de autoría, mientras que racionalidad es esencialmente una cuestión de aceptabilidad» (Lindley, 1986, p. 21). Pero, en definitiva, también para él, la autonomía se expresa mediante la deliberación racional. Otros, como Haworth, han insistido en la capacidad de una «competencia crítica» como condición para alcanzar la autonomía (Haworth, 1986).
De ahí la pertinencia de la «transformación» de la filosofía en los en foques dialógicos preconizada por las tendencias constructivistas y neocontractuales (Escuela de Erlangen, Apel, Habermas, Rawls, etc.). Como apunta certeramente Apel, «en Kant la voluntad está ya relacionada con cualquier otnr voluntad. Pero faltan lenguaje y comunicación. La au téntica interacción no puede ser pensada». A lo que hay que añadir que tampoco basta el acuerdo meramente racional, sino que la deliberación ha de culminar en una decisión autónoma de los sujetos participantes en la misma, tanto si es en el consenso como si es en el disenso.
En definitiva, se trata del «giro pragmático» de la filosofía y, en par ticular, de la filosofía práctica. Apel y Habermas, y anteriormente Lorenzen, han venido insistiendo en la autonomía de la razón práctica e incluso en la base pragmática universal que se presupone en toda argu mentación racional como condición de su posibilidad y de su validez, esto es, una cierta «ética de la lógica», sobre la que se fundamentan tanto la intersubjetividad científica como la validez de las metanormas éticas. Por eso, toda filosofía comienza por ser práctica, es decir, normativa en senti do hermenéutico, en cuanto «apriori de la comunidad de comunicación», como dirá Apel.
De donde no se sigue que la distinción entre deliberación teórica y deliberación práctica sea irrelevante, de modo que hubiera que tender a su homogeneización, como pretende Albert con los popperianos. Porque, como ha puntualizado Apel (1985, II, pp. 376 y ss.), la antes aludida «éti ca de la lógica» no debe dar lugar a equívocos: el que la lógica, como toda argumentación racional, se asiente sobre presupuestos éticos como condi ción de su posibilidad, ello no implica su homogeneidad epistemológica. Lo único que implica es que no puede haber argumentación si no hay co munidad de interpretación, esto es, una pragmática universal. No se trata,
pues, sólo de la necesidad de una razón dialógica, sino de que ésta presu pone una auténtica «comunidad de diálogo», puesta de relieve por la di mensión «performativa» que completa siempre a la proposicional y la vincula con acciones comunicativas (y no sólo meramente estratégicas).
Tampoco cabe entender el presupuesto ético de toda argumentación como un imperativo hipotético, en el sentido de «sólo si queremos argu mentaciones lógicas», ya que la alternativa carece de sentido una vez eli minado su efecto retórico. Y, a la vez, tampoco puede olvidarse que el presupuesto ético de la comunidad de comunicación no permite derivar directamente normas éticas, sino que ha de ser justificado en su es pecificidad moral. Y aquí parece la complementariedad de la ética y de la lógica (e, incluso, del pensamiento científico), ya que la justificación ética concreta, como veremos más adelante, exigirá el utilizar toda la in formación científica relevante, entre otros componentes básicos de la tra ducción y concreción de las normas éticas, histórica y socialmente situadas.
Ahora bien, de que la pragmática universal no sea inmediatamente aplicable como norma moral no se deduce, como pretende Ilting (1982), que la pragmática universal haya de entenderse como un «imperativo hi potético». Es cierto que la «norma de veracidad» que presupone el discur so argumentativo es una «norma discursiva de veracidad», distinguible y no directamente aplicable a la norma moral que prohíbe la mentira, que sólo puede justificarse en el contexto de la situación social. Apel admite la fuerza de la objeción en su segunda parte, pero no en la primera; esto es, no admite que el principio pragmático de «transubjetividad incon dicionada» pueda ser reemplazado por el principio de racionalidad del «equilibrio estratégico de intereses», incompatible como tal con la exi gencia de autonomía moral legisladora de la razón práctica, por mucho que la teoría de los juegos haya podido sofisticar la razón estratégica. El intento de D. Gauthier (1986) constituye un buen ejemplo de cómo un planteamiento estratégico-racional siguiendo el dictado de los intereses particulares y el libre albedrío de los interlocutores es incapaz —aunque lo postule— de dar cuenta de las pretensiones de validez categórica y uni versal (esto es, transubjetivas) del discurso práctico.
Queda claro, pues, que esta pragmática universal —o autonomía tras cendental, según Apel— actúa exclusivamente bajo el presupuesto de «un discurso libre de la carga de la acción». El «apriori de la comunidad de comunicación» cumple un papel similar (aunque sólo sea similar) al de la
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMÍA 57 ignorancia, principio de publicidad, referencia a la estructura básica de la sociedad, etc.), sobre todo a partir de su giro «constructivista kantiano» de 1980 (Rawls, 1980). Como dirá Apel, «el estar libre de la carga de la ac ción del discurso es la condición y el medio de una libre disposición de la racionalidad [autónoma] del discurso» (Apel, 1986, p. 84). Es decir, se descarga metodológicamente de los «intereses de autoafirmación de la praxis vital-mundanal», que se incluye siempre en la acción comunicativa, pero que imposibilita una separación neta entre el «actuar orientado hacia la comprensión» y el «orientado hacia el éxito». Se trata, pues, de una «ética mínima» que es anterior y fundamento de toda convención, por lo que resulta inmune a todo enfoque reduccionista de racionalidad estraté gica (hobbesiana).
Ahora bien, como ya quedó apuntado antes, esta «ética mínima» no fundamenta directamente la normatividad ética concreta. Kant, prisionero de su constructivismo monológico trascendental, hubo de apelar al
«Faktum rationis», incurriendo probablemente en «falacia naturalista», como ha señalado Ilting (1972), si es que no puede entenderse en sentido pragmático-trascendental, como quiere Apel. En cualquier caso, tanto Apel como Habermas o Rawls presentan ya una versión dialógica de la pragmática, sobre cuya base la razón ética (que ha de realizar una traduc ción de la metanonna en el contexto histórico-social) adopta igualmente una estructura deliberativa entre sujetos autonómos, cuya estructura, en palabras de Apel, presupone «una comunidad de comunicación ideal
contrafácticamente anticipada en la comunidad de comunicación real». Con ello, la razón ética se asegura su condición de ser «una razón autóno ma, moralmente legisladora, que está referida a priori a una comunidad de seres racionales con igualdad de derechos en tanto seres que son fines en sí mismos» (Apel, 1986, p. 86).
Aquí no se incurre en «falacia pragmática», que tendría lugar si la íundamentación de normas se realizara por remisión a una «voluntad concordante» o fin superior de los participantes en la resolución de un conflicto normativo, con peijuicio quizá para los ausentes, como ha queri do ver H. Lübbe, sino que estructuralmente ha de considerar las razones de todos los afectados, pues todos constituyen la comunidad de comuni cación.
Y, sin embargo, hay que insistir en que las reglas de la pragmática no pueden ser aplicadas de modo inmediato a la normatividad ética histórica y socialmente situada, ni, por consiguiente, a sus caracteres distintivos de autonomía y universalidad, aunque constituyan el referente común o
metanorma a la que apelan, en última instancia, todos los afectados y que, de esta manera, posibilita una discusión real entre los mismos, que sin tal metanorma referencial sería imposible o estéril. Por supuesto que tal metanorma (el imperativo categórico o sus equivalentes) ha visto tras puesta su formulación monológica kantiana originaria en una versión dialógica. La propuesta por McCarthy ha encontrado amplio eco y ha sido aceptada expresamente por Habermas: «en lugar de proponer a todos los demás una máxima como válida, que quiero que opere como ley general, tengo que presentarles mi teoría para que se compruebe discursivamente su pretensión de universalidad. El peso se traslada desde lo que cada uno puede querer sin contradicción como ley general a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma general». Esta misma traspo sición dialógica deberá aplicarse a las formulaciones derivadas, entre las cuales la autonomía es resaltada especialmente por la segunda.
La a u t o n o m ía d el ib e r a t iv a fa l ib l e
Pero hay que subrayar de inmediato que el referente común o metanorma no garantiza en absoluto que su traducción normativa concre ta y contextual por el grupo deliberativo conduzca al consenso y menos aún que sea la única traducción correcta, sino que resulta falible pese a todo.
Se impone distinguir, pues, dos momentos en la justificación discursiva de las normas éticas: el que Apel denomina «pragmático-tras cendental» (y Habermas simplemente «formal-universal») y el momento de justificación de la norma concreta, en el cual, aun con la referencia co mún de la metanorma para todos los deliberantes, ha de operarse discursivamente —y, por tanto, faliblemente— la traducción de la meta- norma en normas concretas, en un contexto histórico-social concreto, en el que, además, habrá de buscarse un equilibrio entre las exigencias del deber y las de la responsabilidad, por aludir a la famosa disyunción weberiana. Y todavía resta un tercer momento, al que me referiré más adelante, en el que brillará con luz propia la autonomía del sujeto ético in dividual en su elección personal e intrasferible, por más que ésta haya sido ilustrada y contrastada en el grupo de discusión.
Hay que insistir también en el carácter específico del discurso ético respecto de otros tipos de discurso racional. Habermas (1985, pp. 79 y ss.) aporta algunas precisiones de interés. Así, distingue la «verdad» propo
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 59 sitiva de la «corrección» normativa; ambas constituyen pretensiones de validez «realizables por medios discursivos», pero lo hacen de «forma di