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Algunos de los debates que se dieron durante la Ilustración pueden te­ ner relevancia para un pensador contemporáneo asombrado ante el éxito actual— victoria tal vez sólo temporal— del concepto de democracia y del concomitante auge que han adquirido en este proyecto democratizador dos de los tres famosos mandamientos de la Revolución francesa: libertad y

fraternidad. Sin embargo, el de igualdad aparece relegado, peijudicado tal vez por el uso ideológico que de él hizo el socialismo real. No es paradoja entonces que sea en el seno de éste donde se den precisamente esperan- zadores movimientos democratizadores; no olvidemos que también existe el «capitalismo periférico real», en América Latina, en Asia y hasta en paí­ ses islámicos como Argelia, donde se han dado y siguen dándose movi­ mientos orientados hacia una «democratización» del sistema de poder.

En efecto, mientras asistimos a verdaderos fenómenos de «grupos-en- fusión», Sartre dixit — son esos grupos humanos no organizados al inicio y que, sin embargo, unificados frente al enemigo, son capaces de tomar La Bastilla, aunque después no sepan retener, no digamos ya La Bastilla, sino la cohesión que les permitiera su triunfo y que constituyera su logro más importante—,1 2 también asistimos a ejemplos de lo que Sartre llamó «serialidades» —cuyas manifestaciones más clásicas y dramáticas se re­ flejan en fenómenos de fanatismo religioso (olas de «pasdaranes» iraníes lanzándose contra Irak, por ejemplo) o en fenómenos de violencia grupal que sólo la etología puede ayudamos a comprender, como la violencia en el fútbol, para tomar sólo un ejemplo.

1. Esta investigación, realizada en el Instituto de Filosofía del CSIC, Madrid, contó con la financiación del Ministerio de Educación y Ciencia de España.

Finalmente, debo manifestar mi asombro ante el desencanto que el desempeño de las democracias europeas actuales ha provocado entre los intelectuales contemporáneos, desencanto perfectamente justificado para un europeo, pero extraño para un mexicano que se conformaría con tener ese sistema en su país, con todos sus defectos.

Revisar nuestra herencia conceptual frente a ideas que marcaron los debates del siglo xvm, es, pues, un proyecto interesante y sin duda un acierto de este programa de investigación, pues seguiremos revisando di­ cha herencia mientras no se den las condiciones reales que permitan con­ frontar el ejercicio sin trabas de la democracia con las predicciones que al respecto hicieran los modernos.

Ahora bien, estamos ya inmersos en un debate que significa, para al­ gunos, que varios de los conceptos de la Ilustración, presentes en tantas constituciones nacionales y en tantas leyes y programas, hubieren perdido su razón de ser, aunque ninguno de los críticos de la modernidad se colo­ que en la actitud predictiva de un D’Alembert, que pronosticaba, ya en

1759, cambios sociales muy importantes a venir, «una revolución». Hoy, como entonces, surgen términos —a veces conceptos— cuyos creadores tienen la suerte o la desgracia de verlos cobrar vida propia y convertirse en nombres de nuevos objetos sociológicos, virtuales o reales. Es el caso del concepto de postmodemidad, surgido de un informe técni­ co —que se volvió libro— presentado por mi ex profesor en la Sorbona, J. F. Lyotard, al gobierno de Quebec, concepto que se ha vuelto motivo de un debate al que no podemos ya escapar, gracias fundamentalmente a la vida que le diera Habermas, como lo señalan Javier Muguerza y Carlos Thiebaut,3 en trabajos separados, al hablar del inacabado proyecto ilustra­ do. Otros grandes conocedores de Habermas en el Instituo de Filosofía de Madrid, como Reyes Mate, Agapito Maestre y Femando Quesada, nos han dado su versión sobre el asunto, siendo tal vez A. Maestre el más crí­ tico sobre las debilidades teóricas del autor de Teoría de la acción comunicativa.

Muguerza y Thiebaut insisten, cada uno por su lado, en la justeza de la apreciación habermasiana en el sentido de que el proyecto ilustrado está

inacabado pero no extinto. Sobre uno de sus subproyectos, el de permitir desarrollarse sin trabas al «sujeto racional», pienso como ellos que no pu­

3. J. Muguerza, «Ética y comunicación. (Una discusión del pensamiento ético-polí­ tico de J. Habermas)», en J. M. González y F. Quesada, coords.. Teorías de la dem ocracia,

Anthropos, Barcelona, 1988. C. Thiebaut, «De nuevo, criticando al liberalismo», A rb o r

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diera ser abandonable sin tirar al niño con la bañera — o a los bocales con sus cerebros adentro, tomando la imagen de Putnam— pues no creo, salvo si se me demuestra lo contrario, que se pueda concebir «racionalidad» sin «sujeto racional», aunque esto último implica para mi «individuo humano racional», inferencia en la que habría desacuerdo con pensadores religio­ sos, pero también con los reduccionistas para-fisiológicos. En efecto, no creo que el pensamiento pueda existir sin el sostén constante de indivi­ duos reflexivos, en lo que diferimos con aquellos que opinan que ciertas entidades supraindividuales o transindividuales, estructuras cerebrales o sociales, genes «egoístas», o lo que se quiera, se expresan en nosotros o a través de nosotros. Por ello, veo con respeto e interés a mis colegas ilus­ trados y deseo preguntarles a algunos de ellos si el de «naturaleza huma­ na» es un concepto útil para comprender lo que es un sujeto pensante, un ser que hace uso de la razón.

Ahora bien, el de «naturaleza humana» pudiera ser un tema de poco o nulo interés en el país de Unamuno y de Ortega, sobre todo cuando esta discusión es propuesta por un lector receptivo de las filosofías de la existencia, alérgicas como ninguna otra a la palabra «esencia», una de cuyas variedades contingentes es precisamente la de «naturaleza hu­ mana».

Por lo anterior y antes de referirme a algunos autores del Siglo de las Luces, quisiera defender críticamente el interés de la pregunta sobre la naturaleza humana: La idea de una naturaleza humana, o más bien la pre­ gunta sobre su realidad, pudiera ser ignorada, obviada, con la simple toma de posición en el sentido de que semejante pregunta carece de interés, aunque no de referente, pues poco importa que el humano tenga o no na­ turaleza, lo importante es saber cómo y por qué actúa, es decir, si puede o no guiar siempre racionalmente sus acciones.

Pero es posible que quien declare que semejante pregunta carece de interés —creo que es la posición de Victoria Camps en su trabajo sobre «La solidaridad»— piense, en el fondo, que tal naturaleza no existe, que el ser humano es todo praxis e historia (o todo condicionamiento si se quie­ re) y que no encontraremos nada en sus acciones que sea heredado biológicamente o, por decirlo de otro modo, que las ciencias morales y sociales por medio de las cuales nos estudiamos a nosotros mismos no de­ berían interesarse en nada de lo humano que no fuera heredado y expresa­ do culturalmcnte, es decir, a través de procesos sociales e individuales de enseñanza-aprendizaje. Por ello, lo humano debiera poder ser explicado en todo momento recurriendo a dichas ciencias, así como, añadiríamos los

filósofos, a la introspección, pero haciendo en general abstracción de toda interrogación ontológica.

Esta posición, característica entre otras del existencialismo, le debe más al siglo xvu que al xvm, en particular a un pensador tan poco existencialista como Descartes, cuya res cogitans se desenvuelve en un espacio en contacto ciertamente con la res extensa de la que hace parte el cuerpo humano, pero obedeciendo a leyes diferentes a las de la física clásica.

Dentro de esta posición, podremos encontrar variantes que difieren entre sí en cuanto al papel que le otorgan al individuo en la construcción de lo social y en el devenir histórico, ya sea que se opine que lo individual antecede a lo social o, por el contrario, que lo individual sin lo social es sólo una «robinsonada».

Es probable que en esta distinción entre la idea de una naturaleza hu­ mana previa a su actualización existencial, o su ausencia, deba ser anali­ zada con más cuidado, pues no debemos descartar la posible confusión entre tres ámbitos de lo humano reconocidos, con diferentes matices, por la mayoría de los pensadores: el ámbito de lo natural o biológico, de aquello que se transmite genéticamente (incluimos aquí tanto a d arv i­ nianos como a creacionistas), el ámbito de lo heterónomo y el ámbito de lo

autónomo.

Si el ámbito de lo natural es reconocido como distinto, antes de todo compromiso monista o dualista, realista o idealista, de los ámbitos heterónomo y autónomo tomados en conjunto —y eso tanto por filósofos como por biólogos, incluso sociobiólogos—, es, en realidad, el debate so­ bre si estos últimos ámbitos son o no distintos entre sí el que más tinta ha hecho correr y el que nos interesa particularmente en lo personal.

En efecto, creo que no se puede concebir, sin compromiso dualista aparente, la posibilidad de que un ámbito racional contenga a la vez un ni­ vel heterónomo y otro autónomo (aunque dudo que se pueda denominar racional a aquel que sólo contenga a lo heterónomo y, por otro lado, que lo autónomo pueda darse sin un sustrato heterónomo, como sucede con la res cogitans). Algunos científicos y filósofos de la ciencia, en especial duran­ te este siglo, han insistido, sin descartar explícitamente que los ámbitos autónomo y heterónomo puedan darse dentro de una misma unidad psí­ quica, en la preeminencia casi absoluta de una posición anticartesiana en que el ámbito heterónomo domina de tal suerte sobre el autónomo que la conciencia aparece reducida a una entidad pasiva semejante a un simple espejo fijo. Por ejemplo, Watson, uno de los padres del conductismo, afir­

LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA 77 maba con gran optimismo que se podría crear, con el adecuado entrena­ miento conductual, cualquier habilidad en cualquier persona. Si no fuera por su rechazo explícito de la idea de conciencia, concepto metafísico para un psicólogo experimental por su incapacidad de observarla y contrastar­ la científicamente, sería tal vez la posición de Watson la expresión más exitosa de un deseo ilustrado, el de educar a la humanidad proporcionán­ dole fundamentalmente los instrumentos conceptuales propios de la ra­ zón; sin embargo, Watson sería sólo la expresión más lograda en el ámbi­ to heterónomo, pues se lograría aprender a manejar a «la razón» a través de un condicionamiento externo, con lo cual desaparecería la idea de su­ jeto y con ella la idea de condicionar a nadie.

Aunque la tradición conductista ha demostrado con creces la teoría del condicionamiento tanto en el animal como en ciertos aspectos del humano — por ejemplo, en los aspectos curativos de tratamiento de fobias y ma­ nías— , el enemigo más formidable del conductismo no ha surgido encar­ nado en algún Champion de lo autónomo o en algún defensor de la instrospección, sino entre los etólogos que han demostrado también con éxito que la mayoría de las conductas en el animal y varías en el humano están determinadas por la herencia (Kant tiene un apartado en su Antro­ pología sobre la mímica, aunque se equivoque sobre la «universalidad» de

las que pone de ejemplo. Existen, en efecto, mímicas no analizadas por Kant, pero que confirman su intuición en el sentido de que existen expresio­ nes faciales humanas universales),4 5 lo mismo que los rasgos morfológicos o las características fisiológicas. La batalla la han ganado los etólogos, in­ cluso en relación con el humano, pero le han quitado terreno al ámbito heterónomo, no para dárselo al autónomo, sino al natural o biológico.

Hay que señalar, sin embargo, como curiosidad, que importantes psi­ cólogos híbridos entre el psicoanálisis y el conductismo han creado una escuela existencialista en psicología3 que combina el análisis externo del condicionamiento con la introspección, para afirmar que el paciente puede realizar, un poco a la manera de Jean Genet en la interpretación sartreana, «algo con lo que los otros han hecho de él».6 Pero este esfuerzo por reintroducir lo autónomo en lo heterónomo se da en el ámbito pragmático de lo terapéutico, y no implica necesariamente un postulado ontológico general.

4. E. Kant, L a antropología en sentido p ragm ático (trad. de José Gaos), Revista de

Occidente. Madrid, 1935, esp. § «De la fisionomía en general», pp. 196-202. 5. Como, por ejemplo, la Escuela de Ellis.

Es claro que en el ámbito de lo heterónomo, donde se mueven las ciencias sociales, el progreso en los conocimientos, en el sentido ilustrado de «progreso», es ilimitado; de la misma manera que lo es el progreso en las ciencias naturales.

Ha habido, sin duda, progresos —y también retrocesos— en el estudio de los ámbitos natural y heterónomo del humano, progresos deseables para quienes opinamos que mejorar las condiciones materiales de existencia, las posibilidades de acceso al trabajo, el estudio, la salud, el ocio, etc., son metas altamente positivas. En ese sentido, conocemos ahora mejor cómo se organizan y funcionan los diferentes tipos de sociedades humanas, po­ demos introducir ¡ngenierilmente modificaciones individuales o microso- ciales en ciertos fenómenos sociales, último avance del impresionante de­ sarrollo tecnológico de las sociedades industrializadas, pero dudo que podamos hablar de que hemos hecho o haremos progresos morales, strictu sensu, es decir, progresos restringidos al ámbito de lo autónomo y en parti­ cular a la «intencionalidad» humana; en efecto, si ésta puede darse es gra­ cias al fenómeno de reflexión, de aquello que permite que el individuo se perciba abstractamente como otro que sí mismo y de que pueda expresar en un lenguaje complejo esta distancia en el interior de un mismo acto psíquico, distancia que se da entre lo autónomo y lo heterónomo dentro de la mente. Digo que aquí no hay, no ha habido, ni habrá progreso mientras el género homo no cambie, mientras posea el mismo cerebro —cosa que ha sucedido durante decenas de miles de años, aunque obviamente no se mantendrá así eternamente—, pues sostener que las hubiera habido signi­ ficaría pensar que poseemos actualmente una estructura reflexiva más cla­ ra o más compleja, o lo que se quiera; o un lenguaje — ojo: no una len­ gua— más complejo que nuestros antecesores. ¿Podríamos sostener por el simple hecho de pertenecer a sociedades históricas que ejecutamos actos morales de manera más consistente que nuestros ancestros de Altamira; que somos más humanos que ellos? En lo personal, no lo creo. No hay duda que la educación mejora nuestro conocimiento heteronómico del mundo y de nosotros como memoria, pero nada ayuda en los cotidianos y constan­ tes actos de reflexión. No creo que la simple cultura individual permita a un intelectual ser más moral que a un miembro de una cultura llamada «primitiva».

Se podría decir que este ámbito de lo autónomo donde puede cristali­ zar el acto moral está vacío de todo contenido y que se parece mucho a una razón ilustrada, aunque lavada de su lastre historicisla. En efecto, en el ámbito de lo autónomo, Sartre, por ejemplo, trató de llevar a dos de los

LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA 79 imperativos categóricos kantianos (el de «autonomía» y el del «reino de los fines») a un extremo no sólo ideal sino irreal, cuando afirmaba que el hombre es libre de elegirse en toda situación y que esta elección es libre si y sólo si favorece la libertad de todos los hombres.7 Esta posición es ideal

tanto en Kant como en Sartre porque si tenemos definiciones abstractas de la libertad —si afirmamos la existencia de actos no determinados por lo heterónomo— nos vemos en dificultades cuando tratamos de dar ejem­ plos concretos. Es irreal, porque esta libertad en situación, de la que ha­ blan tanto Sartre como Ortega, no puede referirse a un ente interior que pudiera cerrar, aunque fuera por un instante, las puertas de la percepción del mundo exterior. Como no hay interior, no se puede escapar a una si­ tuación concreta. En un libro anterior, traté de demostrar al respecto que fue a propósito del análisis del fenómeno del dolor, en particular del dolor bajo la tortura, que Sartre tuvo que modificar su primera posición en rela­ ción con la idea de libertad.* El dolor se puede dividir, por su origen, en dos categorías: el que parece surgir al azar, aunque obedezca de hecho a causalidades naturales (o sobrenaturales para el creyente, pero en lodo caso no personales) y el que nos es infligido por el proyecto del otro, cuyo ejemplo extremo es la tortura. Los que afirman que ser torturado es como ser intervenido quirúrgicamente sin anestesia y que semejante pensa­ miento puede ayudar al torturado a resistir su suplicio, se olvidan de la dialéctica del amo y del esclavo. No hay nada más insoportable que la intencionalidad ajena que debemos aceptar contra nuestra voluntad. Es decir, si hay situaciones en que no es posible elegir o elegirse libremente, la idea de «libertad en situación» pierde su valor ontoiógico universal y se acerca más a su valor antropológico relativo, semejante al que expresa Kant a) hablar de los cambios de situación (Lage) que el destino impone al hombre o que el hombre en sus aventuras se impone a sí mismo y que justificaban para nuestro misógino y sedentario filósofo que la antropo­ logía no pudiera elevarse a) rango de una ciencia formal.® Por ello, pro­ bablemente, Sartre cambió su proyecto de producir una ética de la intencionalidad en un proyecto de ética de la responsabilidad con la que quería proponer, no sólo que cada individuo es totalmente responsable de su vida, sino también del devenir de la humanidad. No podemos dejar de ver aquí un claro modelo de proyecto ilustrado.

Ahora bien, que postule que no podamos progresar en el ámbito es- 7. Cf. E l existencialism o e s un hum anism o, Edhasa, Barcelona, 1989.

8. Same, L a filo so fía d e l hom bre. Siglo XXI, México, 1980, cap. IV.

tructural moral no quiere decir que no podamos conocer. La tarea del filó­ sofo moral no dejará de aportar conocimientos sobre el ámbito de lo autó­ nomo mientras existamos y no creo que ninguna «nueva tecnología» substituya nunca la necesidad de recurrir a la reflexión en nuestro viejo cerebro para ejecutar actos morales.

Hasta aquí la justificación de interesarme en la naturaleza humana. Las ideas que en esta segunda parte desarrollo son los esbozos de una investigación que me ha llevado al corazón de algunos de los debates del siglo xvm y que considero actuales.

En relación con la naturaleza humana, he querido buscar tres grandes grupos de problemas partiendo de la idea que los filósofos hemos discu­ rrido en general sobre aquélla poniéndola en relación con otras naturale­ zas, es decir, procediendo comparativamente: el primero es la relación de las sociedades humanas con las sociedades de animales, tanto de verte­